プラトン『ソクラテスの弁明』
プラトン『クリトン』
プラトン『プロタゴラス』
プラトン『パイドロス』
プラトン『エウテュデモス』
プラトン『カイレポン』
ヒューム『奇跡論・迷信論・自殺論』
ヒューム『道徳原理の研究』
マンデヴィル『蜂の寓話』
『世界の名著 (46) コント・スペンサー』
エア『言語・真理・論理』
Ayer, ‘Verification and Experience’(1936)
Ayer, ‘Preface’ of “Logical Positivism”(1959)
ラムジー『ラムジー哲学論文集』
Carnap, “The Logical Structure of the World and Pseudoproblems in Philosophy”(1928)
カルナップ, ‘科学の普遍言語としての物理言語’(1932)
Carnap, “The Logical Syntax of Language”(1934)
カルナップ, ‘テスト可能性と意味’(1936)
カルナップ, ‘科学の統一の論理的基礎づけ’(1938)
Carnap, ‘On the Application of Inductive Logic’(1947)
Neurath, ‘Unified Science and Psychology’(1933)
Neurath, ‘Unified Science and Its Encyclopedia’(1937)
Neurath, ‘The Departmentalization of Unified Science’(1937)
Neurath, ‘Encyclopaedism as a pedagogical aim: A danish approach’(1938)
Schlick, ‘The Turning Point in Philosophy’(1930)
Schlick, ‘Positivism and Realism’(1932)
Schlick, ‘The Foundation of Knowledge’(1934)
Schlick, ‘Fact and Proposition’(1935)
Schlick, ‘Meaning and Verification’(1936)
Stevenson, ‘The Emotive Meaning of Ethical Terms’(1937)
ネーゲル『コウモリであるとはどのようなことか』(1979/1989)
Richardson, ‘Science as Will and Representation’(2000)


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『ソクラテスの弁明』
・罪状に対する弁明
 ソクラテスの罪状は(1)「彼は天上天下のことを追求し、弱論を強弁するなど、いらざるふるまいをなし、かつこの同じことを他人にも教えている」(19B)。そして(2)「青年に対して有害な影響を与え」(3)「国家の認める神々を認めず、別の新しいダイモンのたぐいを祭る」(24B-C)という三つに大別される。
 (1)まではソフィスト(知者)であるとの嫌疑であるが、「わたしはこの名前〔ソフィスト〕を得ているのは、とにかく、ある一つの知恵を持っているからだということには間違いないのです」(20D)というわけで、これにはいわゆる「無知の知」でもって自分はソフィストではないと反論する(21A-1D)。そしてこれを受けて(2)については、ソクラテスが知者を探して人に問答を仕掛けては相手の無知をさらけ出すのを見たり、真似をするのが楽しいから若者が彼の周りに寄ってきて、他方で人々は彼を憎悪して徒党を組んで中傷するというわけ(23C)。
 (3)は「国家の認める神々」は別のもの(具体的には「日輪や月輪が神だと認めること)と、神の存在を認めない、という二つの主張に場合分けできるが、前者はアナクサゴラスの説、しかも「おりがあったら市場へ行って、せいぜい高くても一ドラクメも出せば買える」(26D)ような本に書いてあることだとしてソクラテスは反駁する。後者は、メレトスとの問答を通し、ダイモンは神の子であり、ソクラテスはダイモンを信じている、とすれば神の子たるダイモンを信じているのに神の存在をソクラテスは認めない、という自家撞着に陥る、故にソクラテスは神を信じている、という風に論する。

・死についての論議
 ソクラテスは自分は死を恐れてはいないと主張するが、その理屈は以下の通り。死よりも恥や正しい行いをできないことの方が恐るべきことであり、その際には「死も、他のいかなることも、勘定には入りません。それよりはむしろ、まず恥を知らなければならないのです」(28D)。また、「そしてほかにも、危険のそれぞれに応じて、あえて何でもおこない、何でも言うとなれば、死を免れる工夫はいくらでもあるのです。いや、むずかしいのは、そういうことではないでしょう。諸君、死を免れるということではないでしょう。むしろ、下劣を免れるほうが、ずっとむずかしい」(「弁明, 39A)
 だからこそ、放免されても彼は知を捜し求めることことは神への奉仕であるし、思慮は真実を気にかけて魂をできるだけ優れたものにすることであるが故に、今までの行いをやめるつもりはないと述べる。
 最後の方では、死は善いものだとも述べる。もし全くの無になることだとすれば、それは夢すら見ないほどの熟睡のようなものであり、「それ以外の昼と夜」よりもその夜とを比較すれば、この夜よりも楽しく善い昼と夜はごく数えるほどしかないし(正直いって、この熟睡は幸せであるという理屈はよく分からない)、他の場所への旅立ちのようなものだとすれば、「それらの人たちと、かの世において、問答し、親しく交わり、吟味するということは、はかり知れない幸福となるでしょう」(41C)。そういうわけで、いずれの場合であろうと、死は善きものということになる。



『クリトン』
クリトンの説得
1. 友人を失うのみならず、友人よりも金銭を大事にしたという悪評を被る。
2. ソクラテス救出のために金を出す用意がある者はたくさんいる(シミアス、ケベスなど)。
3. ソクラテスがとどまるならば、それは彼その人を害し、破滅させようとしている者を助けることになる。
4. 子供を見捨てることになる。

ソクラテスの反論
 全ての人の思惑が尊重さるべきではなくて、ある特定の人たちのそれこそ尊重さるべきものであるとすれば、その尊重しなければならない思惑は有用なもの即ち思慮のある人のそれで、有害なもの即ち思慮のない人のそれは尊重さるべきではない。賞賛と非難についても同様で、注意を払うべきは大多数の人間のそれではなく、一部の人(体育ならば体育家、医術ならば医者という風に)のそれである。というわけで、「ただ一人でも、もしだれかそれに通じている人があるなら、その人の思いなしにしたがい、この一人の人をそれ以外の人を全部あわせたよりももっと恐れ、その人のまえに恥じなければならない」、そしてさもなければ「われわれは、かのものを虐待し破滅させることになるだろう。かのものとは、正しきによって向上し、不正によって滅びるものだったのだ」(47d)(「かのもの」とは魂を指す)。だから、この魂が壊れてしまったならば、生き甲斐のある生き方はできない。「それはつまり、大切にしなければならないのは、ただ生きるということではなくて、善く生きるということなのだちうのだ」(48b)。
 そしてこの「善く」は「美しく」とか「正しく」と同じであるという立論を受け、次いで脱獄が正しいかどうかの検討に入る。
 クリトンの説得はいずれも多数者の考えるようなことであるため、ソクラテスはこれを退ける。「しかし、君の言おうとする、金銭のかかりとか、人人の思惑とか、子供の養育とかについて考えることは、これはクリトン、ほんとうのところ、かの多数者の考えることなのかもしれないね。彼らなら、すこしも知性を用いないで、軽々に人を殺しておいて、できればまた生きかえらせようとするかもしれないような連中なのだから、そんなことを考えてくれるかもしれない」(48c)。しかし、そんなことではなく、脱獄が正しいかどうかそのものが大事であるというわけ。
 不正を行ってはならないという二つの推論。
1. いかなる場合においても不正を行ってはならない。故に、不正を受けようとも不正を行ってはならない。
2. 害悪を与えることはなすべきではない。害悪に対する仕返しに害悪を与えることは正しくない(つまり、不正である)。故に、害悪を与えることは、不正を働くということである。
 翻ってみるに、件の脱獄は、国法とポリスに不正を働くことである。擬人化された国法曰く、「そのおまえがやりかけている所行というものは、わたしたち国法と国家共同体全体を、おまえの勝手で、一方的に破壊しようともくろんでいることになりはしないかね? それともおまえは、一国のうちにあって、いったん定められた判決が、すこしも効力をもたないで、個人の勝手によって無効にされ、めちゃくちゃにされるとしたならば、その国家は、転覆を免れて依然として存立することができると、おまえは思っているのか」(50b)。そしてまた、この国家においてソクラテスがは生まれ養育され教育され、これに従うことに同意して暮らしている以上、親から不正を受けたからといって楯突いたり仕返しをするのが正しくないのと同様に、国家や国法に楯突いたり仕返しをすることをするのは間違っている。「だから人は、これを畏敬して、祖国が機嫌を悪くしているときには、父親がそうしているときよりも、もっとよく機嫌をとって、これに譲歩しなければならないのだ」(51b)。さらに、国法は国外退去を禁止していないし、国外追放を申し出ることもできた以上、国内にとどまるならば、その国法に同意していることになる。
 つまるところ、「これに服従しない者は、三重の不正をおかしているのだ、と主張する。すなわち、生みの親たる私たちに服従しない点がそれであり、育ての親たる私たちに服従しない点もそれである。そのうえ、わたしたちに服従することを約束しておきながら服従もしないし、また、わたしたちのしていることに、なにか善くない点があるなら、そのことをわたしたちに説き聞かせることもしないからである。すなわち、わたしたちは、わたしたちの命ずることは何でもこれをなせと、乱暴な仕方で指令しているのではなくて、これを提示して、わたしたちを説得するか、そうでなければ、これをなせと、選択の余地を残して言っているのにそのどちらもしていないからである」(51e-51a)。
 他方でソクラテスがテッタリアへの逃亡を選ぶならば、この行為によって逃亡先で国法の破壊者と見なされて疑いの目を向けられ、彼に下された判決が正しかったことの証左となってしまう。「なぜなら、いやしくも国法を破壊するような者なら、若い者や考えのない者を破滅に導くにきまっていると、たぶん考えられるだろうからね」(53c)。さらに、これで命を長らえれば、以後「人間にとって最大の価値をもつのは徳であり、なかでも正義であり、合法性であり、国法である」(53c)という主張を展開することなどできなくなってしまい、それができない人生はただご馳走を食べるだけの人生でしかなく、まるで食事のためにテッタリアまで逃げたということになる。
 さらに、子供の世話についても、外国で「外国人に仕立てて、それの味をおぼえさせようとする」(54a)よりも、孤児としてであれソクラテスのために骨を折る人たちの世話を受けてアテナイで育つ方がよい。

読んだ上での所見
思慮のない人、つまり多数者の言うことを聞く必要がないのならば、その多数者が下した判決に従う必要もないのではないか?



『プロタゴラス』
・徳は教えられうるのか?
 有徳の士は我が子に徳を教えることができていない。徳とは教えられうるものであるのか(10)?
 これに対してプロタゴラスは徳は誰もが分け持っているし、誰もがそのように思っているものであり、そうでなければ国家は成り立たないとする。そして、そうでないのに自分は優れた笛吹きであると言う人は嘲笑されたり怒られたり、叱られたりするが、自分は不正な人間であることを自覚している者がそのことを正直に言えば、狂気の沙汰と見なされ、「これはつまり、人間はひとりの例外もなく、必ずや何らかのかたちでこの徳を分けもっているはずであり、そうでなければ人間の仲間には入らないと考えられているからにほかならない」(p. 48)(12)。
 さらに、ある者が持っている欠点が生まれつきの欠点ならば、人は彼のこの欠点を是正したり教えたり懲らしめたりしないが、「心がけや、躾や、教えの結果として人間にそなわると考えられているような美点」(p. 49)を持たない者は怒られたり、懲らしめられたり、訓戒が向けられたりする(13)。これらが人は誰もが徳を持っていると考えている証拠である。
 徳は教えられうるのかということについては、プロタゴラスは、子供の養育にあたっては習い事をはじめとして様々な配慮がなされている(15)、素質に応じて徳性の程度に差はあるものの、人間の社会で育てられた者のうちで最も不正な者であろうとも野蛮人よりは遙かに有徳である(16)。

・徳の構造
 正義、節制、敬虔といった徳があるが、徳とはある一つのものでありながら、それを構成する様々な部分として正義、節制、敬虔などがあるのか、それとも同一のものへの異なった名前にすぎないのか(18)?
 プロタゴラスは前者だと答える。しかし正義は「ある一つの何もの」ならば正義はそれ自体で正しい性格のもの、敬虔はそれ自体で敬虔な性格のものとなるが、それでは正義は敬虔ではない、つまり不敬虔な性格のもの、敬虔は正義ではない、つまり不正な性格のものということになる。これに対し、プロタゴラスは正義と敬虔は似たものであると言うが、この話は突き詰められずに尻切れトンボで終わる(19)。
 無分別は知恵の反対、無分別は分別の反対であることを確認した後、一つのものにはただ一つしか反対のものはないという原理が導入される。しかし、両者は矛盾する。「そうすると、プロタゴラス、私たちはどちらの主張を取り消したらよいのでしょうか。一つのものにはただ一つしか反対のものがないという説のほうでしょうか。それとも、もうひとつの説、知恵と分別(節制)とはいずれも徳の部分をなすものでありながら、別個のものであり、そしてただ別個のものというだけでなく、ちょうどいろいろの顔の部分と同じように、それ自体としてみても、その機能からいっても、互いに似ても似つかぬものだという説のほうでしょうか」(p. 77-78)(20)。
 その後、議論の進め方についてのゴタゴタとシモニデスの詩についての注解が29章まで続くが、省略する。
 33章にて徳の構造についての議論が再開する。プロタゴラス曰く知恵、節制、勇気、正義、敬虔といった五つの徳は「徳の部分をなすものであり、そして、そのうちの四つは互いにかなり近しいものであるが、ただ勇気だけはそのどれとも非常に異なっている」(p. 125)。というのも、勇気はあるが、他四つの徳を持っていない人がいるから。しかし、勇気はものを怖がらないことである、ものを怖がらないのは知識を持っているからである、故に徳は知恵であるという風にソクラテスは述べるが、これに対してプロタゴラスは勇気はものを怖がらないことであるとしても、逆が必ずし成り立つわけではなく、ものを怖がらないことは必ずしも勇気ではないと反論する(34)。
 38章までの快楽に負けることについての議論を踏まえ、それと同じ図式(自分から悪へ進む人はいない、悪へ進むのは無知の故である)によって勇気は他の四つの徳とは異質なものであるというプロタゴラスの説に対して検討が加えられる。勇気のある人は猛進する人であるというプロタゴラスの言葉を受け、勇気のある人が猛進するのは立派なことや快、つまり善であり、臆病な人や向こう見ずな人は愚かさの無知の故であり、つまるところ勇気とは「恐ろしいものと恐ろしくないものに関する知恵」ということになる。

・快楽に負けることについて
 快楽は善であり、不快は悪であることを踏まえた上で、善を知りつつ悪を行うということ、快楽に負けることはどういうことかが論じられる。ソクラテス流の誘導尋問で、快楽に負けることは目先の快楽を選ぶことであり、ある快楽が悪なのはそれによって奪われる快楽がより大きい場合であり、目先の快楽を長期的で総量のより大きい快楽や後になってからの快楽よりも選ぶことであるとすれば、それは「人間は善い事柄を知っていながら、その瞬間の快楽に打ち負かされて、それを行おうとしない」(p. 142)という主張が導かれる(34-36)。しかし、これでは善に打ち負かされて悪を為す、つまりより少ない善の代わりにより大きい悪を選ぶということになる。とすれば、それは快楽計算をする場合ということになり、悪を選ぶ人にかけているのは「計量術の一種としての知識」ということになる。以上より、快苦の選択で過つのは知識を欠いているが故、ということになり、快楽に負けるということの意味することは無知ということになる(37)。

・最後のどんでん返し
 ソクラテスは徳は教えられえないとするが、彼の主張するように徳が知識であるならば、それは教えるものであるはずだし、プロタゴラスが言うように徳は知識とは別のものであるとすれば、それは教えられえないものである、と(40)。



『パイドロス』
・恋をしていない者に身を委ねるべきという話
 恋をしていない者に身を委ねるべき理由は概して「恋していない者の思慮ぶかさを讃え、恋している者の愚かさを避難する」(p. 35)というもの。
 欲望は快楽への欲望と、最善のものを目指す欲望とがあり、これらはある時は和し、ある時は互いに争う。恋は美を目指す盲目的な欲望(p. 41-43)。
 恋する人は自分より劣った者を心地よいと感じる。恋をする人は病んだ人であり、自分に逆らわないものを心地よく感じる。「恋する人間とは、次のような体質のものを追いかけるものだということがわかるだろう。すなわち、それは剛健な者ではなく、何か柔弱な者であり、明るい太陽の中ではぐくまれた者ではなく、うすぐらい蔭の下で養われた者であり、男らしい労苦と鍛錬に流す汗を知らずに、女々しい軟弱な生活になじんだ者であり、身にそなわる自然の美しさがないために、色をつけ飾りをこらして人工的に身を粧うものであり、そのほかすべてこれに準ずるような生活をしている者なのである」(p. 47)。そして、相手をそのように仕立てようとする。つまり、家族も友人もなく孤独で、物や家を持たない、貧乏な人間にしようとする。だから、立派な人間にならないようにと嫉妬深くなり、愛人は無知、孤独、財産を持たないなどの害悪を受けることになる。さらに快楽のために愛人にかしずき、猜疑して見張り、罵る。しかし恋が冷めれば理性が戻ってきて、冷たい態度をとるようになる。「しかも、恋のつづいている間は有害な人間であり、不愉快な男である彼は、やがて後になってその恋が冷めてからは、不実な人間となる」(p. 51)。

・取り消しの詩その1:エロースの狂気
 しかし以上のような話はエロースを悪く言う不敬虔な話であり、神や神にゆかりのあることが悪いものであるはずがないとして、ソクラテスはエロースに取り消しの詩を捧げて償いをすると宣言する。
 ところで狂気には「人間的な病によって生じるもの」と神懸かりの狂気がある。後者には予言の霊感(アポロンの狂気)、秘儀の霊感(ディオニュソス)、詩的霊感(ムゥサ)、そして恋の狂気(エロース)があり、最後のものが最も善きものである。そしてソクラテスは占い術についての語源の話から「神から授けられる狂気は、人間から生まれる正気の分別よりも立派なものである」(p. 64)と論じる。

・取り消しの詩その2:ミュートス
 魂は始源であり、自分で自分を動かすすものであるが故に不生不死なるものであり、翼を持った、御者と二頭立ての馬車のようなものである。
 魂は馬車に乗った神々の天空の行進に従って空を飛び、神々は天球の外側まで飛んで「知識」、真実在(要するにイデアのことか)を観照して天球内側に戻ってくる。神々の行進についていくダイモーンのうちあるものは天球の外側まで飛べるが、あるものは悪い方の馬のためについていけず、他のものとの押し合いへし合いで羽を折られて地に落ちる。これらの魂は真実在を見た度合いに応じた様々なタイプの人間に生まれ変わり、その生き方に応じて転生を繰り返し、判定を受ける。もし善き生を繰り返せば再び翼が生え、神々の回遊に戻る。
 人間の生では真実在は忘れられるが、かすかな記憶は残っている。思慮は視覚(「肉体を介してうけとる知覚の中で、いちばんするどい」(p. 84))によっては捉えられないが、視覚に訴えるような映像があれば、それへの恐ろしいほどの恋心を駆り立てる。そういうわけで、「美のみが、ただひとり美のみが、最もあきらかにその姿を顕し、最もつよく恋ごころをひくという、このさだめを分けあてられたのである」(p. 84)。恋がこのようなものである以上、恋人には回遊の時につき従っていた神に対するように振る舞い、恋人をその神に似た人にしようとする。
 恋の仕方に関しては、良い方の馬と悪い方の馬のどちらが支配的であるかに応じたものになる。悪い馬の場合は放縦に引きずられて失敗するが、やがて改心して恥じ入り、放縦が多少和らいだような仕方になる。良い馬の場合、とりわけ良い馬同士の場合は「知を愛し求める生活」(p. 100)になる。名誉を求める人はこれらの中間であり、酒に酔っているときとか注意が散漫になった時には悪い馬が優位に立って事に及ぶ。しかしこれは精神の全体がよしと決めて行うことではないために少ない機会にすぎず、「たしかに、こういった二人の者もまた、先の二人ほどではなにしても、互いに愛情によって結ばれた友なのであって、恋のつづく間も、恋がさめてのちも、その親しいあいだがらのままで生を送るのである。……そして、その生涯を終えるにあたっては、翼なしに、しかし翼を生じようとする衝動をもちながら、肉体をはなれて行く」(p. 101)。

・弁論術は識別の技術である
 パイドロス曰く、弁論術とは本当に正しい事柄ではなく、そのように思われるように語って説得する技術である。
 ソクラテスはより敵対的にではあるがこれに同意するが、弁論術について悪く言い過ぎたと言って話を転じる。曰く、弁論術とは「言論による一種の魂の誘導」(p. 116-117)であり、反対のことを主張するにしても、あるいは法廷弁論や民会での演説などの個々の場合の全てに適されする一つの技術である。その内実はというと、事柄が互いに似ているのか否か、誰にも明らかなものとそうでないもの、その真実について識別する技術である。というのも説得やごまかしのためには話の推移を少しずつにして飛躍を小さくしたり、あるものと他のものとが類似している点をうまく利用しなければならず、そのためには上記のようなことをわきまえている必要があるから。そのようなわけで、リュシアスが誤った論を立てたのはその主題である恋が誰の目にも明らかなものではないためである。

・ディアレクティケー
 ディアレクティケーは分割(「自然本来の文節にしたがって切り分ける」(p. 134)こと)と総合(多様にちらばっているものを綜観して、これをただ一つの本質的な相へとまとめること」(p. 133))であり、これこそが「言論の技術」である。パイドロスはソフィストたちの様々な話し方の技術がディアレクティケーを取り去った弁論術であると言うが、ソクラテスに言わせればこれらは予備的な事柄にすぎない。それは体を温めたり冷やしたり、嘔吐させたり下痢させたりといったことを心得ているが、これらの処置をどのような時、どのような人に、どの程度まで適用するのかを知らない者が人を医者にできると称したり、細かいことについての長い台詞、大きな事柄についての短い台詞、哀れっぽい台詞、威嚇的な台詞など色々な台詞の作り方を知っているだけの者がこういったことを教えれば人に悲劇(パイドロス曰く「そういったせりふを、相互の関係においても全体との関係においても、ぴったりと適合し組み立てたもの」(p. 142))の創作を授けることになると言っているようなものである。つまるところ、「ある人々は、ディアレクティケーの知識がないために、弁論術とはそもそも何であるかを定義することができず、そしてそのように弁論術の何たるかを知らないことの結果として、技術にはいる前に予備的に学んでおかなければならない事柄を心得ているだけで、弁論術そのものを発見したと思いこむものだ。そういう連中は、この予備的な事柄を他の人々に教えれば、それで自分たちは弁論術をすっかり完全に教えてしまったことになると信じていて、それらのひとつひとつを応用して説得力をもった話をすることや、全体を構成することはといえば、それはとるにたらぬ仕事で、彼らの弟子たち自身が、話をするときに自分の力で身につけるべきだと思っている」(p. 145)。

・弁論術と医術の類比、弁論術はどんな知識であるか
 いずれも取り扱う対象、魂と身体の本性について分析し、その知識を持たねばならないという知識としては同じあり方をしている。それらの対象の本性についての知識とはつまり、それが単一のものかそれとも複数の種類を持つものか、どんな技能を持ち、どんな作用を受け、与えるのかについてのものである。
 それゆえ、弁論術は話し方の種類と魂の種類と反応を分類し、それぞれの種類の魂がどんな話し方、どんな原因で説得されたりされなかったりするのかを教えるものでなければならない。しかしこれは並々ならぬ労苦を払って獲得される能力であり、テイシアスが説くような真実らしく見えるもの、即ち多数の人にそうだと思われるものを追求することとは違って「分別ある人はそれだけの労苦をはらう目的を、人間相手の話や行為におくべきではなく、すべてにつけてできるかぎり、神々のみこころにかなうことを語り、神々のみこころにかなう仕方で振る舞いうるようになることに、おかねばなりません」(p. 160)。

・書かれた言葉は不完全
 話すことについて語り終わった今、書くことについて、これが技術といえるのかがテウトの神話という形を取りつつ述べられる。曰く、文字を学ぶことはむしろ記憶力の訓練をなおざりにするために記憶の助けにはならず、想起の助けにしかならない。書かれた言葉は反応を返せず、反論もできない、話さなくてもよい人にも語りかけてしまう、父親の助けを必要とする「自分だけの力では、身をまもることも自分をたすけることもできない」(p. 166)。これに対し、話された言葉は正嫡の子で、語るべき人に語り、黙るべき人には黙り、反論するなどして自分を守る力を持っている「魂の中に知識とともに書き込まれる言葉」(p. 167)であり、書かれた言葉はこの影にすぎない。
 言葉を書くことは慰み、言葉を話すことは真剣なこととして対比される。「文字という園に種をまいて、ものを書くのはーーもし書くとした場合のはなしだがーー、慰みのためにこそそうするのだろうと思われる。それは、『もの忘るいるよわいの至りしとき』にそなえて、自分自身のために、また、同じ足跡を追って探求の道を進むすべての人のために、覚え書きをたくわえるということなのだ。そして彼は、自分がその園にまいた種が柔らかく生長するのを眺めてよろこぶだろう。そして、ほかの人がほかの事柄を慰みの手段に用い、酒盛りや、他のそれに類したことによって自分自身をうるおしているときに、けだし彼は、そんなことの代わりに、ぼくが言うようなことを慰みの手段として、生をおくることだろう」(p. 169)。これに対し、「そういった正義その他に関する事柄が、真剣な熱意のもとにあつかわれるとしたら、もっともっと美しいことであろうと。それはほかでもない、ひとがふさわしい魂を相手に得て、ディアレクティケーの技術を用いながら、その魂の中に言葉を知識とともにまいて植えつけるときのことだ。その言葉というのは、自分自身のみならず、これを植えつけた人をもたすけるだけの力をもった言葉であり、また、実を結ばぬままに枯れてしまうことなく、ひとつの種子を含んでいて、その種子からは、また新なる言葉が新なる心の中に生まれ、かくてつねにそのいのちを不滅のままに保つことができるのだ。そして、このような言葉を身につけている人は、人間の身に可能なかぎりの最大の幸福を、この言葉の力によってかちうるのである」(p. 170)。
 リュシアスのようなロゴグラフォスにせよ、ホメロスのような詩人にせよ、ソロンのような立法者にせよ、書き物からつけられる肩書きではなく、「真剣な目的をもって当たる仕事」(p. 175)からつけられる名前で呼ばれるのがふさわしく、それは「愛知者」やこれに類するものである。



『エウテュデモス』
プロトレプティコス・ロゴス(説き勧める言論)
幸福には、富、健康、生まれの良さ、尊敬などの(一見して)善いものだけがあっても充分ではなく、それらはそれ自体として値打ちを持っていない。「もし愚昧がそれらの道案内をすれば、それらが、その悪くある案内者に随うことができればできるだけ、その反対のものどもよりもそれだけ大きな悪いものである。これに反して、もし思慮や知恵が道案内をすれば、それらはそれだけ大きな善いものである、しかしそのどちらも、それら自分らだけでは、何の値打ちもないものだ」(281D-E)。そして何よりもそれらを正しく用いて成功、狙ったものを得ることが必要となる。笛を吹くためには笛を吹く知識がいるように、成功、狙ったものを得ることは知恵を持っていることに依る。「それでは、知恵はどんな場合にも人間たちに成功を得させるものだ。何故かというと、知恵はどんな時でも何についても為損じるというようなことは決してなく、むしろそれは正しく行って、為当てるに違いないからだ。そうでなければ、実はもう知恵ではないだろうからな」(280A)。



『カイレポン』
・カイレポンによるソクラテスの説の要約
 人々は魂の世話(自分自身に限らず子供の魂についても同様)のことを配慮しておらず、「主役となって治めることになる魂のほうをないがしろにして、その下に治められることになる身体のほうに、まるっきり真剣になってしまっている」(407e)。だからそのような魂の使い方を知らぬ者は魂を下手に用いるくらいならば、舵取りをより巧い者に任せるかのように、自由民としてでなく「だれかに仕える者」(408a)として生きる方が良い。そしてこの舵取りの術とはソクラテス言うところの「国家指導の術」(ポリーティケー)、別の言い方では「裁判する術であり正義の技術」(408b)である。

・カイレポンによる批判
 ソクラテスの言うことは立派だが、さてその先からどうなるのか、つまり、「魂の善さ(徳)を目指す技術」とは何の技術であるのかに答えが与えられなければならない。つまり具体的にはどんな技術で何をどうすれば魂を善くできるのか、ということ。
 技術にはその作物と教科がある(その技術によって生まれるものと、教えうる知識)以上、正義の技術にもこれがあるはずであるが、カイレポンが話を聞いたソクラテスの友人たちは、「ためになるもの」、「まさにあるべきもの」、「益」、「利」などと答えるが、それらはどの技術の作物(医術の作る健康など)も持ち合わせているものであり、正義の技術固有の作物ではない。それは親和、友愛だと言う者もいたが、有害な愛もあるために彼はそのようなものは偽りの友愛であり、「真実の友愛と親和は心を一つにすること」(409e)であると主張するに至る。しかし、「医術だって、また、どの技術だって、みな心を一つにすることの一種なのだ。そして、その一致が何を対象とするものなのかを言うことができるのだ。しかし、君が正義の術とか心を一つにすることとか言っているものは、どこへつながりをもつものなのか、まったく見当がつかず、それの作る物も、いったい何なのか、不明だ」(410a)ということになる。
 以上より、カイレポンは正義の技術なるものは実践につながらない、と難じる。「あんたという人は、徳に意を用いよとすすめることにかけては、世にもすぐれた実践家だけれども、しかし二つのことのうちのもう一つのほうは、要するにそれだけしかできず、それ以上のことは何もない人なのだと見てとったからだ。こういうことは、ほかのどの技術にもありうることなんで、たとえば船の舵をとることは知らなくても、その舵取りの技術について、それが人間にとってどれだけ価値の多いものであるかというような、推賞の辞については、これをうんと勉強しておくというようなことがあるあるわけで、これはその他の技術についても同様なのだ。だから、ちょうどこれと同じ非難を、あんたの正義の技術についてもあびせる人が、たぶん、出てくるだろう。あんたは、正義というものを上手に礼賛しているけれども、しかしそれだからといって、正義の知識をちょっとでもよけいにもっているわけではない、とね」(410b-c)。二つのことというのは、徳の価値の推賞の文言とる方法で、ソクラテスはそのうち前者しか知らないというわけ。
 思うに、この「何の技術で、何を生み出すのか」という批判は弁論術に対するソクラテス・プラトン陣営からの批判をそっくりそのまま哲学に向けたものになる。



『奇跡論・迷信論・自殺論』
・意志と自由と神の関係
「神性の領分は、なんらかの作用のなかに直接に出現するものではなく、時間の開始以来確立されているかの一般的で不変な諸法則によっていっさいの事物を統御するのである。あらゆる出来事は、ある意味では全能神の行為と宣言されてよいであろう。それらは、すべて神がその被造物に付与した諸力に由来しているからである。……情念が動くとき、判断が宣言するとき、四肢が従うとき、これらすべては神の作用であり、これらの生命的諸原理の上にも、非生命的諸原理の上にも、同じように神は宇宙の統御を樹立したのである」(「自殺について」, p. 71-72)。この段落の以下の文を読む限りでは、神の法則に従って被造物は動き(生命の場合は自発的に)、この被造物の動きは神の法則に抵触していないわけだから、自殺といえどもその例外ではなく適法というわけ。自由意志と神の法則は両立可能であるということが含意されているようだ。



『道徳原理の研究』
・ざっくりとしたまとめ
 正義という美徳の起源はその有用性(utility)にあり、有用だから褒めそやされる。仁愛も然り。
 自然の資源が奪い合ったり所有権で区切ったりする必要がないほどに潤沢にある場合、逆に絶対的に不足している場合、いずれいおいても正義は生じないし、有用でもない。
 顧慮に値しないほど弱い相手、つまり正義を認めても有用でない相手には正義は認められない。「我々の許可が、それによって彼等が所有物を保有する唯一の保有権であり、我々の同情と親切とが、それによって彼等が我々の無法な意志を制する唯一の抑制である。そして、自然においてそのように堅固に確立された権力の行使から何の不便も生じないのであるから、正義と所有権の制約は全く無用となり、そのように不平等な連合対においては決して存在しないであろう」(p. 28-29)。
 所有権は民法に基づき、民法は社会的な利益に基づいている(p. 37)。
「社会の維持のための正義の必要性が、その美徳の唯一の基礎である。そしてこれ以上に高く評価される道徳的卓越性は存在しないのであるから、我々はこの有用性という事情が一般的に言って最も強い活力と、我々の感情に対する最も完全な支配力とを有すると結論してよいであろう。したがって、それは忠実、正義、誠実、高潔およびその他の尊敬すべき、そして有用な諸性質や諸原理の唯一の源泉であるのと同様に、人間性、仁愛、友情、公共的精神、およびこの種の美徳に帰属される価値のかなりの部分の源泉であるに違いない。何らかの原理が、一つの事例において偉大な勢力と活力とを有することが判明した場合には、あらゆる相似する事例において同様の活力をそれに帰属させることは、哲学の規則および常識の規則にさえ完全に一致する」(p. 46)。
 道徳的善悪・好悪の起源。「社会的美徳は、自然的な美と愛すべき性質とを有することが承認されなければならない。そしてそれらが先ず初めに、あらゆる訓戒あるいは教育に先立って、無教育な人間に社会的美徳に対し敬意を払わせる、また彼等の愛情を引き寄せるのである。そして、これらの美徳の公共的公用性は、そこから美徳の価値が引き出される主たる事情であるから、美徳が促進しようとする目的は、とにもかくにも我々には快く、そして或る種の自然的愛情を把えるものでなければならないことになる」(p. 61)。
 美徳への是認は純粋に利己的な動機から愛情なのかというと、そうではなく、ヒュームは美徳への是認を利己心、自愛に還元するのは誤っているとした。「有用性は快く、我々の是認を引きつける。これは日々の観察によって確認される事実の問題である。しかし有用であるとは何か。何のために有用であるのか。もちろん、或る人の利益のためにである。では、誰の利益であるのか。我々自身の利益のみではない。というのは、我々の是認は、しばしばそれ以上に及ぶからである。したがって、それは是認される性格または行為が役立つ人々の利益であるに相違ない。そしてこれらの人々は、いかに離れていても我々にとって全く無関係という訳ではない」(p. 65-66)。我々には自分には無関係な公共の利益を愛し、是認する共感的な感情があるわけである。だから「歴史書の精読は静かな楽しみであるように思われる。しかし我々の心臓が、歴史家によって記述される人々に呼応して鼓動するのでなければ、何の楽しみでもないであろう」(p. 72)。この共感的な感情は一般的な感情でもあり、「人々の性格に関して我々が冷静に判断をし、論述する場合には、これらの差別を一切無視し、我々の感情をいっそう公共的、社会的にする」(p. 79)ような一般的観点を持つ。
 道徳的区別(善悪の区別)は有用・有害の区別と同じであること。「……それでもなお有用なものと有害なものとの間の選択、または区別はなされるに相違ない。さて、この区別は、あらゆる部分において、その基礎がしばしば論究され、そして失敗に終わることが多かった道徳的区別と同一である。同一の精神的資質は、あらゆる状況のもとで、道徳の感情と人間性のそれとに快い。同一の気質は、前者の感情と後者の感情のそれと高い程度に受容しうる。そして対象がより接近または結合することによって生ずる同一の変化は、前者および後者に生気を与えるのであるしたがって哲学のあらゆる規則によれば、これらの感情は、本来同一のものであると結論しなければならない。何故ならば、それらはここの事項において、最も微細な点に至るまで、同一の法則に支配され、また同一の対象によって動かされるからである」(p. 88)。
 自分自身に有用な諸性質が賞賛されるのは、その性質とその賞賛によって利益を得られるのではないかという自愛からではなく、共感的な感情による。「……我々あるいは共同体には何の関係もなく、所有者の有効性にのみ資するような諸性質もなお敬意を払われる評価されるのであるから、我々は、どのような理説または体系によってこの感情を自愛から説明し、あるいはそれをあのお気に入りの根元から引き出すことができるであろうか。この際、他の人々の幸福と不幸は、我々にとって全く無関係な光景ではなく、前者の眺めは、その原因においても結果においても、太陽の光か、あるいはよく耕された平野の眺望のように(我々はこれ以上高い要求はしないが)、密やかな喜びと満足とを伝えるが、後者の外観は、垂れ込めた雲ある意は不毛の地の風景のように、想像力に憂鬱な湿気を与えるということは認めざるをえないように思われる。そしてこのことがひとたび容認されるならば、困難は過ぎ去り、その後は人間生活の諸現象に関する自然で無理のない解釈が、すべての思弁的研究者達の間に普及することを、我々は期待してよいであろう」(p. 98)。
 美の起源。「効用性とその反対との観念は、何が美しいか、または醜いかを全面的には決定しないものの、明らかに是認あるいは嫌気のかなりの部分の源泉である」(p. 99)。
「高邁で野心的な人は、名誉と権威、名声と恩典とを求める。財産が主たる偶像であるようなところでは、腐敗、金銭づくの行動、強奪が広まるが、芸術、工業、商業、農業が栄える。前者の偏見は、軍事的美徳にとって好都合であるから、君主制に一層適合している。後者は産業を刺激する主要な拍車であるから、共和政治によりよく合致する。したがって我々は、これらの政治形態のおのおのが、それらの習慣の効用を変化させることによって、通常、人間の感情の上に、それに比例した効果を持つことを見いだすのである」(p. 105)。
 共同体への善、所有者自身への善の他、「見る者の上に満足を拡散し、友情と尊敬を招き寄せるもう一組の諸心的性質」(p. 109)がある。「それを所有する当の人物にとっては、それの直接的感覚は快い。他の人々は伝染または自然敵同感によって、同じ気分に溶け込み、その感情に感染する。そして我々は、心地よいものは何であれ愛さずにはいられないので、そのように大きな満足を伝えてくれる人物に対しては、好意的な情動が起こるのである」(p. 109)。
 まとめではないが、ちょっと気になったフレーズ。「それでもなお我々の心の決定を指導し、他のすべてのことが等しければ、人類に有用であり役立つものを、有害なもの、危険なものよりも冷静に選択させるに相違ない。したがって道徳的区別が直ちに生ずる。それは非難と是認との一般的感情、すなわちいかに微弱であっても、一方の対象に向かう傾向と、これに比例する他方の対象に対する嫌悪である」(p. 138)。
 個人的視点と一般的視点。「人が他の人を彼の敵、彼の競争相手、彼の対抗者と称するときには、彼は自愛の言葉を語り、彼自身に特有な、そして彼の特殊的事情と状況から生ずる感情を表現するものと理解される。しかし彼が誰かに、邪悪なあるいは憎むべきあるいは堕落したという形容詞を与えるときには他の言葉を話しているのであり、彼の話を聞くすべての聴衆が彼と一致する筈であると期待する感情を表現している。したがって彼はこの場合、彼個人の特殊的な状況を離れて、彼と他の人々とに共通な視点を選択しているに相違ない。彼は人間的機構の或る普遍的原理を揺り動かし、全人類がそれに対し調和的に反響する琴線に触れているに相違ない」(p. 139)。ここでちょっと思ったこと。この一般的視点は美徳への賛辞が自愛に由来するという見解に対するヒュームの反対の現れの一つであろうが、一般的視点と有用性はどうもあまり合致しないように思われるわけだがどうだろうか。
 理性は情念の奴隷たること。「しかし理性は、完全に助長され改良された場合には、諸性質や諸行為の有害または有用な傾向性を我々に教えるには十分であろうが、それだけではいかなる道徳的非難もしくは是認を産出するのにも十分ではない。効用性は或る目的への傾向性に過ぎない、そして我々がその目的に対して全く無関心であるならば、その手段に対しても、我々は同一の無関心を感ずるであろう。有害な傾向性よりも有用な傾向性を選択するために、ここで感情の表出が必要になる。……それ故にこの場合には、理性が諸行為のそれぞれの傾向性を我々に教え、人間性が有用かつ有益なものを選んで区別するのである」(p. 156-157)。
 人間の科学の特質と自然さ。「この種の哲学の場合には、物理学の場合と事情は同じではない。自然における多くの仮説は、最初のが意見に反してはいたが、より精密な吟味によって、堅固で満足すべきであることが判明した。この種の実例は非常にしばしば起こることなので、機知に富む上に、賢明な或る哲学者(フォントネル氏)は、もし何らかの現象が産出される方法が一つ以上存在するならば、最も明白ではなく、また有りふれてもいない原因からそれが発生したという、一般的な推定が成立すると敢えて断定したのである。しかし我々の情念と人間の心の内的作用の起源に関するあらゆる研究においては、常にその反対の推定がなされる。いかなる現象の場合にも、挙げうる最も単純で最も明白な原因が、おそらくは真の原因である。哲学者が自己の体系を説明するに際して、何らかの非常に複雑な、また精巧な反省を用い、いかなる情念あるいは情動の産出にもそれらが本質的であると想定せざるをえないときには、我々はそのような虚偽の仮説を極度に警戒すべき理由を有するのである」(p. 173)。
 仁愛を自愛に還元するよりは、仁愛そのものを認める方が理論の単純性では優れている(p. 173)。
 倫理学における言葉上の問題。「かくして、もし我々がここで、心のあらゆる称賛に値する諸性質は、美徳あるいは道徳的属性と見なされるべきであることを主張するか、もしくは否定するとしたら、多くの人々は、我々が倫理学の最も深遠な思索の一つに入っていると想像するであろう。もっとも、そのとき、おそらく、論争の大部分は全く言葉上の問題であることが判明すると思われる」(p. 204)。日常生活における人々の心的諸性質への是認と譴責の感情はきわめて類似しており、古代の哲学者等は称賛に値する性質と美徳とを区別していないことがその例証になる。そしてこのことは自己評価においても変わらない(p. 192-193)。
 善良な性質(社会的美徳)と、能力や才覚への扱いの違い。前者は欠ければ非難を受けるが、持っていても取り立てて賞賛されない。とはいえ、後者は「後者の美徳は一層稀少であり異例であるので、自負と自惚れとのより普通の対象であることが観察されて」おり、それの自慢に対しては自負や自惚れではないかという嫌疑、警戒心を持たれる。その一方で、尊敬と賞賛を受け、「人が世間において放つ異彩、交友の中で受ける歓迎、知人から払われる敬意、あらゆるこれらの利得は、彼の性格のどれか他の部分によると同様に、彼の良識や判断力によるのである。たとえ或る人が世界で最も善なる意図を持ち、あらゆる不正や暴力から最も遠くに離れていようとも、天分と知性の少なくとも適度の分け前がなければ、彼自身を大いに尊敬されるようにすることは、決してできないであろう」(p. 194)。「一方は愛すべきであり、他方は畏敬すべきである。我々は一方の性格には友人において出会いたいと願い、他方は、我々が自分自身の中にこれを熱望するであろう。……良識や天才は敬意や尊敬を生み、機知や洒落は愛や情緒を呼び起こすのである」(p. 195-196)。ヒュームによれば、後者の美徳が美徳であるのかについての論争があるそうだが(p. 195)、彼は「ところで美徳は、それ自身で称賛に値し、またそれなしには何者も賞賛されることをえないのであるが、それにもかかわらず、比較的多くの区分を有する」で始まるキケロの一節を引きながら、美徳の種類が違っているだけだとする。



『蜂の寓話』
「美徳の起源についての考察」要約
 美徳は政治家たちが社会を確立するために彼らの支配する人々を「だれでもその欲望にふけるよりは克服する方が有益であり、使役とおもわれるものよりは公益に留意する方がずっとよいのだ」(p. 39)と信じさせるために作り上げたものである。そのために美徳を称揚して悪徳を非難し、そして自負心に訴えるべくそのような行動をとる者に追従の賞賛を行った。丁度躾のために子供がした下手な振る舞いを過度に誉めるように。つまるところ、「美徳とは追従が自負に生ませた政治的な申し子である」(p. 46)。
 美徳と悪徳の識別の起源は宗教にはない。それというのも、キリスト教徒やユダヤ教徒以外の「ほかのあらゆる国民の偶像崇拝的な迷信や、彼らが絶対者についていだいていた哀れむべき観念は、人間を美徳へとかりたてることはできず、未開の無分別な群衆を畏敬させ喜ばす以外はなんの役にも立たなかった」(p. 44)し、古代エジプト人は「人間本性のもっとも深い神秘について、これまでのいかなる国民よりも精通していた」(p. 45)し、古代ギリシア人やローマ人は素晴らしい美徳を発揮していた。

・放蕩の有益性
 おそらく個人の悪徳が社会の利益になる、より限定的な言い方をするならば需要を喚起して経済を活性化させる典型的な場合。「強欲な者は自分にも利益をもたらさず、そのうえ相続人を除く世の中全体に損害をあたえるのに反して、放蕩する者は社会全体への天恵であり、自分のほかはだれをも傷つけないからである。なるほど、前者の大半が悪者であるのにたいして、後者はみな馬鹿者である。けれども、放蕩者は公共がとても喜ぶおいしいごちそうであり、ちょうどフランス人が修道士を女性のヤマウズラだと呼ぶのと同じように、社会のヤマシギだというのが正しいであろう」(p. 97)。
 逆に倹約が広がることによって放蕩者の権力者による収奪を相殺できると言われるかもしれない、つまり放蕩-収奪のセットを倹約-非収奪にすることができるというわけ(p. 98-99)。こうなれば大国の多くの人々に職を行き渡らせることができなくなる、経済的に言えばものが売れない不況や緊縮財政と同じ結果を生む。

・絵画は自然の模倣が故に判断は普遍性を持つ
マンデヴィルは美醜や習慣についての人々の評価はその時々、場所場所で変わるものであるとしており(蓋しヘロドトス風に言えば「ノモスこそ万物の王である」ということだろうか。そして訳注によればこの手の懐疑説は当時はありふれたものだったらしい)、絵画の評価もまた様々な事情によって変わりうる。しかし、「以上にもかかわらず、わたくしは、絵画についてなされる判断は普遍的な確実性を得るようになるか、少なくともほかのほとんどいかなるものよりも変わりにくく、安定するようになるかもしれないことを喜んで認める。その理由は明らかである。いつも同じままの依拠しうる基準があるのだ。絵画は自然の模倣であり、いたるところで人間の眼前にある事物の模写である」(p. 299-300)。

・情念の強調
そこはかとないヒュームらしさが見て取れる。
理性に対する優越:「この気高い人物に好戦的な素質なり荒々しい気質があったならば、人生のドラマにおいて別の役割を選び、まったく逆の信条を説いていたであろう。というのも、われわれはどちらなりと情念が引っ張っていると感じる方向にいつも理屈をおししすめ、そして自負心はあらゆる人間にたいしてそれぞれ違った見解をいだくように弁じ、各個人にその性向を正当づける論拠をつねにあたえてくれるあらである」(p. 305)。
徳を生むこと:シャフツベリー伯のいうような道徳は書斎や口先の中だけのもので実際の行動にはつながっていないとしたり、これを説いた次の段落で「人間が生まれつきもっている安楽や怠惰への愛や感覚的な快楽にふける傾向は、教訓によって矯正しうるものではない」(p. 305)と言うなどマンデヴィルはあまり徳育の実効性を信じていないようだ。一方で上記引用の次の文で「その強力な習癖や性向は、ただもっと激しい情念によって抑制しうるのみである。臆病者にたいして恐れが不条理であることを説いて立証しても、十フィートの背たけに伸びよと命じたところでそうはできないのとおなじく、彼は勇敢にならないであろう」(p. 306)という感じで情念を重要視している。



『世界の名著 (46) コント・スペンサー』
社会静学と社会動学
・形而上学的哲学は過渡的なもので、神性の概念の代わりに実在の概念を説明に使い、前者や自然的原因の介入の度合いを少しずつ取り除く。政治的な役割は批判であり、建設的能力を持っていない(p. 317-319)。

・神学的哲学と実証的哲学との対立点(p. 314)。本質的原因・絶対者の気まぐれな意志vs自然法則、想像優先vs理性優先、絶対的精神vs相対的精神

・神学的哲学は耐用年数を過ぎている。社会の発展段階にはその段階にふさわしい哲学が必要。「確かにこれまで、神学的哲学には、その特徴的な自発性のゆえに、極めて強い根源的な影響力があることは認めてきた。しかし、この知的影響力を説明し、正当化する根本的理由の一つひとつは、そのまま、この力が必然的に一時的なものでしかあり得ないことを示しているのである。なぜならば、この理由というのも、神学的哲学が人類の原始状態に固有の欲求に自然とぴったり合っていることを、いろいろな点で示しているにすぎないが、このような欲求は、社会的発展が十分に進んだ時には同じものではあり得ないし、したがってまた、同一の哲学によっては満たされ得ないからである」(p. 309)。

・神学的哲学の歴史的役割と利点(p. 296-309)。一、最初人間は自分のあり方からのアナロジーで自然を理解しようとしたこと。二、外界を自身では思い通りにできなかったがそれを望んでいた段階に、全能の神の持つ全能の支配力によって(多分自分ができないことをこなすヒーローを見るかのような感じで)満足を感じた。三、後になって理論の説明力が上がってきたが、最初はあらゆるものが神の起こす奇跡のようであり、これに与ろうとした。つまり、「このように、知的な見地からすれば、神学的哲学は人間の自然な研究方式と最初の研究の性質とに合致する唯一の哲学であり、道徳的に見ると、本来の極めて惨めな状況の真中にあった人間に向かって、思索的努力に約束された立派な報酬として外界に対する絶対的支配力という魅力的な希望を常に提示することにより、人間の活動的エネルギーを発達させた当初唯一の哲学であった」(p. 304-305)。四、人間に社会形成のために必要な共通思想を与えた。五、初めて知的階級つまり聖職者階級を形成した。

・コントの歴史的寛容。「事実、自然を眺めていて、何か説明に苦しむようなことが起こるたびに、その事象を司る空想上の行為者の新しい意志を想定すればすむし、せいぜいのところ、手間をかけずに新しい行為者をあっさりと作り出せば足りる。今日から見れば、このような幼稚な思索は無意味に思えるかもしれない。しかし、どんな場所どんな時代でも、初めから存在する唯一の糧を人間の精神活動に与えることによって精神を最初の麻痺状態から救い出すことができたのは、この幼稚な思索の力によるものであった。このことは、どんな場合でも忘れてはならない」(p. 300)。

・観察の理論負荷性への類似。ただし、コントの意図は観察の理論負荷性的なことを主張することではなく、どんな理論の構築にも前段階の理論があり、ひとっ飛びに精巧な理論を作ることができないということを述べることである。「……人間の精神というものは、何らかの予備的理論によってまず方向を与えられ、次に絶えずつき動かされない限りは、観察すら行い得ないものだからである。……すなわち、誰が何と言おうと、絶対的経験主義は全く不毛であるばかりでなく、人間の知性とは根本的に相容れないという事実である。明らかに、人間の知性は、その自然の努力を集成し刺激するため、どんな種類の作業においても何らかの理論を必要とする」(p. 298)。観察の理論負荷性と歴史性の関係を考えるのも面白そうである。

科学の起源
・コントの科学には縦、つまり発展的・時間的な配列・前後関係がある(ある科学が別の科学の前段階となって後者を準備する)という説に対するスペンサーの批判。「人間は順を追って思考せざるを得ない。問題を分けて順々に考えるということは人間精神の法則である。それゆえ、自然は縦の系列をなしているに違いない。−−それゆえ、科学は継起として分類できるに違いない。これが、この考えの起源であり、その真理の唯一の証人である。教育の計画や知識の体系を書物でまとめる場合、人間は何らかの順序を選ばなければならない。そして、最上の順序を研究するうちに、事実を真に象徴する順序の存在を自然に信じ込み、そうした順序の探索に熱中する。しかし、その場合、自然が著作の便宜を考えてくれることがあり得るかどうか、という先決問題はきれいに見落としてしまっている」(p. 359)。


エア『言語・真理・論理』
・過去の哲学に対する態度
「何故なら、この言葉を我々が定義する時に当たってのすべての心づかいを以てしても、人々をして、我々が哲学的と呼ぶ活動と、彼等が哲学者と見なすように教えられてきた連中の形而上学的な活動とを混同することを、まぬがれさせはしないからである。……これに対して我々は『哲学の歴史』がほとんどすべて、形而上学の歴史だったというのは事実ではないと答えよう。哲学の歴史が何程か形而上学を含んでいることは、否定できない。しかし私は、普通偉大な哲学者だったと考えられている人々の大部分は、第一義的には形而上学者ではなくて、分析家だったことを示しうると思う」(『言語・真理・論理』, p. 38)。

・現象主義
「物質的事物の存在を信ずる権利を人に与えるものは、単に、人がある感覚を持っているという事実だけなのである。というのは……《ものが存在する》ということは、《そのような感覚がえられる》ということと同じなのである」(『言語・真理・論理』, p. 36)。
「それどころか我々は、物質的事物を感覚−内容を用いて定義することが可能でなくてはならないことを知っている。というのは、如何なる物質的事物も、その存在が、最小程度においてでもとにかく検証されうるのは、ただまったく、あるいくつかの感覚−内容があらわれたことにのみよるのである。かくして我々は現象主義的な『知覚学説』が正しいか、あるいは他の種類の学説が正しいのかをたずねるべきではなくただ如何なる形の現象主義的な学説が正しいのかのみを問うべきであることを知る」(『言語・真理・論理』, p. 40-41)。

・ヒュームが示したこと
「……彼は次の諸点を決定的に明らかにしたと私は思う。すなわち第一に、原因と結果との間の関係は論理的な性質のものではない。何故なら、因果的な結合を確言している命題はどれでも、自己矛盾なしに否定されることが出来るからであるということ。第二に、因果法則は、経験から分析的に引き出されたものではない、何故なら、それ等の法則は、如何なる有限個の経験命題からも演繹されないからであるということ。そして第三に、因果的結合を確言している命題を、特殊な個々の事件の間に成立する必然の関係をあらわす言葉に分析することはあやまりである。何故ならそのような関係の存在を確立するような傾向をほんの少しでも持つような経験を、考え出すことは不可能だからである、という諸点である」(『言語・真理・論理』, p. 42-43)。

・真理とは何か
「すべてに場合においてその文章の分析は《「真理とは何であるか」という問は「『Pは真である』という文章の分析とは何であるか」という問に還元可能である》という我々の仮定を確証するであろう。……『実在的な性質』または『実在的な関係』としての真理の伝統的な概念は、哲学上のあやまりの大部分と同様、文章を正確に分析することが出来なかったため生じたのである。今我々が分析したばかりの二つの文章のように、その中では『真理』という言葉が何か実在的なものに対応しているようにみえる文章がある。このため思弁的哲学者はこの『何か』は何であるかと問うようになった。彼の問は正しいものではなかったのだから、当然彼は満足すべき回答は得られることが出来なかった。何故なら我々の分析が示したように『真理』という言葉はこの問が要求するような意味では何ものにも対応していないからである」(『言語・真理・論理』, p. 99-100)。

・確からしさのプラグマティックな見解
「我々は今や、『我々が経験的命題の有効性をためす基準は何であるか』という我々のもともとの問題に答えるために必要とした知識を獲得したのである。その答は《我々は、経験的仮説の有効性を〈それがみたすようにもくろまれている機能を実際にみたしているかどうか〉をみることによりためすのである》というのである。そうして我々がみて来たように、経験的仮説の機能は我々に経験を予知することが出来るようにさせることである。したがって所与の命題が関係しているある観察が我々の期待にあうならば、その命題の真実性は強められる」(『言語・真理・論理』, p. 116)。
「ある命題の確からしさに言い及ぶ場合、我々はしばしばそう思われているように、その命題に内在する特性に言い及んでいるのでなければ、その命題と他の命題との間に成立つ論理的関係に言い及んでいるのでさえもない。大まかにいって、《観察が命題の確からしさを増す》という場合我々の意味しているすべてのことは、《それがその命題に対する我々の信頼を増す》ということなのであって、この場合に信頼は、《我々が実践において我々の感覚の予報としてそれにどの程度進んで頼ろうとするか》、《都合の悪い経験に面した場合、どの程度他の仮説に対して優先的にそれを守ろうとするか》によってはかられるのである」(『言語・真理・論理』, p. 117)。

・倫理的記述
「我々は《今いわれている倫理的な陳述の非-倫理的な陳述への還元は、我々の現実の言語の規約に整合的である》ということを否定しているのである。いいかえれば我々は功利主義と主観主義とを、現存する倫理的な概念を新らしいものでおきかえようとする提議としてしりぞけるのではなく、我々の現在の倫理的な概念の分析としてしりぞけるのである」(『言語・真理・論理』, p. 127)。



Ayer, ‘Verification and Experience’(1936)
まとめ
整合説に基づけば、プロトコル文は有名無実になり、ある文がプロトコル文であるか否か、ひいては文の真理性の基準は恣意的になる。
信頼の置ける観察者(当代の科学者)の報告という、カルナップによるプロトコル文の選定基準およびヘンペルによるその修正版が訴えているのは歴史的事実であり、根拠薄弱。
プロトコル文は事実や経験への言及を含まなければ、真理の基準にはならない。
完全な検証の不可能性が規約と恣意性を要請する。
カルナップは本来は観察内容を述べるものであるプロトコル文を「記号の特定の組み合わせのための構文論的指示子」として用いており、これが彼をして知識の基礎を構文論的に扱わせしめている。

命題についての予備的説明
 命題の種類としては二つ、「他の命題の真偽を確かめることによってのみその真偽を決定される経験的命題と観察によって直接的に真偽が決定される」(p. 228)命題があるが、その後者は基本的命題、すなわち「審議の決定のために他の命題を待つ必要がないが、与えられた事実と直接突き合わされることができる命題」(p. 229)である。

整合説への批判その1、プロトコル文の有名無実化
 命題の真偽の決定を事実に訴えるのではなく、他の命題との両立可能性に基づかせるないとすれば、嘘をついていたりや幻覚を見ている場合とどう見分けるのか。そしてさらに整合説ではプロトコル命題は特別な文ではなくなり、さらにいえば他の命題とプロトコル命題を区別する必要がなくなってしまう。「プロトコル命題とそれと両立しない非プロトコル命題に出会ったとしても、我々はプロトコル命題を受け入れて他方を排除することを強制されない。我々はいずれかの排除では対等の権利を持つ。しかしもしそうならば、我々はプロトコル命題の安定性を確保するためにそれらのために特別な形式を考案するよう悩む必要はない」(p. 230)。「なぜ彼〔ノイラート〕とヘンペルは、彼らがプロトコル命題とその他の命題に引くことができる唯一の区別は形の上での区別のみであるとする限り、プロトコル命題にかような注意を向けるのか、なるほど不思議に思えるだろう。彼らはプロトコル命題によって観察によって直接に検証される命題を意味しているのではないわけであり、それはこれが可能であると彼らが否定しているがゆえにである。彼らは純粋に、語の或る集まりへの構文論的指示子として『プロトコル』という語を使っている。しかしなぜ『観察』という語に特別な意味を結びつけるのか? 特定の型の文の構成してそれらに『プロトコル文』という称号を授けて権威付けすることに関しての間違いは存在しないが、それは恣意的で間違いやすいことだろう。それへの正当化は英語でBという文字で始まる文として今日表現されることができる全ての命題の一群の集まりを基礎的命題にしてそう呼ぶことを選ぶこと以上のものではない〔つまりこれと同じくらいに恣意的〕。もしノイラートとヘンペルがこのことを認めなければ、『プロトコル文』について書くにあたって彼らは経験との一致についての忘れられた基準を無意識に使っているというのがありうる。彼らは『プロトコル』という語は構文論的指示子以上のものではないと述べているにもかかわらず、単にそのようなものとしてそれを用いてはいない」(p. 231)。

整合説への批判その2、真理の基準が不明瞭
 既存の体系と整合的ではない命題が現れれば、その命題は廃棄されうるだろうが、それは経済の原理(a principle of economy)によるものであり、体系への変化を最小限にしようというものである(p. 231)。
 整合説へのプライスの反論。彼の反語。メンバーが相互に支え合っているある判断の体系の中の一つの判断を受け入れたとしても、「だがどうして我々はそれらのどれかを受け入れるべきなのか? なぜ全体を拒絶してはいけないのか?」(p. 232)と問う。エア曰く、「我々はその体系の成員であること以上に他の何らかの根拠から引き出されるような可能性をその少なくとも一つの要素に割り当てるというのでなければ、そのような判断の体系が何らかの可能性を持つことさえ考えられない、とさらに彼〔プライス〕は論じる。したがってその理論〔整合説〕を救う唯一の道は何らかの命題が本来的にありうるということを保つようにすることであると彼は主張しているのである」(p. 232)。しかし、エア曰く、「プライスの主張を受け入れた人たちに対して好意的に述べられたことのほとんどは、彼は『可能性』〔probability〕という語を馴染みのない意味で提示することを選んだということである」(p. 232)。プライスが前提としているのは「整合説のよく知られた見解」であり、これにおけるある命題の真理の基準はその命題が単一の体系に組み込まれるということであるが、「しかしそれは命題の外見上整合的な体系の拡大はその可能性を増すと考える何の根拠も我々に与えない。逆にむしろ我々はそれは可能性を減らすと考えるべきである」(p. 232)。
 無矛盾な体系は唯一のものではなく、いくつもありうるものであり、整合性は真偽を区別する基準にはなり得ない。これに対し、エアはカルナップ("Erwiderung auf die Aufsatze von E.Zilsel und K. Duncker"において)の答えを引き、述べる。「我々は真なる体系は真なるプロトコル命題に基づくものであり、真なるプロトコル命題は主に我々の時代の科学者を含む信頼できる観察者によって生み出されると言うべきである。論理的には、それは我々の各々が表現するプロトコル命題はあまりにも多様であるため、科学の共通の体系や唯一の統一的体系をそれらに基づかせることができないような場合である。しかし実際のところは幸運にもそうではない。人々は折に触れて不便なプロトコル命題を生み出す。しかしごく少数であれば、それらは無視される。彼らは悪しき観察者や嘘つき、極端な場合には狂人であると言われる。……このようであるからして、その理論が現れれば、我々は考えられる限りの多くの科学の整合的な体系のうちからたった一つを真であると述べる時、我々はそのことに訴える」(p. 233)。しかし、なぜ「我々の時代の科学者」の観察を真理の基準にしなくてはならないのかという疑義をエアは述べ、この疑義にヘンペルは修正を加えることで答える。ヘンペルは「我々が真と呼ぶプロトコル文の体系は我々の文化的な集団の科学者によって実際に採用されているという歴史的事実によってのみ特徴づけられる」と言う代わりに、「以下のような文は『我々の科学において』採用されるプロトコル文によって十分に裏付けられる。『プロトコル文の想像しうる整合的な集合の中で、教えを受けた科学的観察者の非常に大部分によって採用されている実際に正確な一つのものがあり、同時にそれは我々が一般的に真であると呼ぶまさにこの集合である』」(p. 234)。「……引用された文を支持するプロトコル文が我々の科学において実際に採用されているとどうやって決定するのか? ……しかしこれは彼が排除しようとしている歴史的事実への言及を再生産している」(p. 234)。
 整合説に対するエアの結論。「そこで、経験的命題についての、『事実』や『実在』あるいは『経験』への言及を含まないような真理性の基準を決定するための基準を定めようという試みは成功が証明されることはなかったと我々は結論するだろう」(p. 234)。

ポパー説にも恣意性が残る
 ポパーは「プロトコル文について」のカルナップと同様に基礎的命題の受け入れにおいては規約の役割を主張している。ポパーにとっての基本的命題は「特定の時空間的な点とその場所で起こるのが観察可能な出来事であると述べられる出来事を参照する」(p. 235)単称存在言明であり、そういった命題の検証についての見解は「基礎的命題は意志の行動、規約によって受け入れられる」(p. 235)。しかしエアはこれには恣意性が残っているとして批判する。
 思うに完全な検証の不可能性が規約と恣意性を要請するのではないか? 「したがって実際には、私は限られた回数のテストのみ、ひょっとしたら僅か一度のテストを経た後で命題を受け入れ、そのテストはその命題が偽である可能性を未だに残している。しかしこれは命題の我々の受け入れは恣意的な決定の結果であると言うことではない。私はその命題を支持する何らかの根拠を集めてきたのであり、それが決定的な証拠ではないとしても、である」(p. 236)。

カルナップの規約主義への批判
カルナップはプロトコル命題という語に新たな意味を付け加えている。思うに、まるで観念という語に元からの観察された内容という意味に加え、思考の単位となるブロックとしての意味が持ち込まれたように。「カルナップがしたように、我々がどの命題をプロトコルとするのかということは規約の問題であると述べることによってこれを表現することは、馴染みのない意味を『プロトコル命題』という語に単純に与えることである。……正当ではないことはそれと、プロトコル命題は『直接的に与えられた経験を記述する』と言われる〔というプロトコル文についての〕彼の以前の用法を食い違いを無視することである。古い用法を放棄することで彼はぶつかるよう仕組まれている問題を偶然先送りにしたのである」(p. 236-237)。
 カルナップは所与の要素とはどんな対象であるかという問題を、それは「プロトコル言明において現れるのはどんな種類の語であるのか」という問題を不正確に述べたものであるというように構文論的に扱い、「このようにして彼は直接的な経験の本性についての問題は言語的な性格のものであると考えた。そしてこれは彼に『いわゆる与えられたものや原初的所与の問題』の全てを、言語の形式についての我々の選択にのみ依存するものとして切り捨てさせた。しかしこれは我々がすでに披瀝したところのノイラートとヘンペルの跌を踏むことである。もし『プロトコル言明』という語が記号の特定の組み合わせのための構文論的指示子として単に用いられることになれば、それに我々がそれ〔構文論的指示子〕を適用させるところの文の我々の選択はなるほど規約の問題ということになる。そうなれば真理への参照の程度はBで始まる英語の全ての文に『基礎的』という指示子を適用すると決定すること以上ではない。……したがって彼の問い『プロトコル言明において現れるのはどんな種類の語であるのか』への我々の答えは、言語の形式の規約的選択には単純に依存しない。それは『与えられたものの要素、直接の経験の対象とは何であるのか?』という問いに我々が答えるような方法に基づいている。そしてこれは言語に関する問題ではなく、事実に関する問題である」(p. 237-238)。エアは基礎的命題の問題を規約で片づけるのではなく、やはり経験に触れなければならないと考えているようだ。ここらへんにエアとカルナップの経験主義者としての表層的な類似の下には異なったバックグラウンドがあり、エアは現象主義的なイギリス経験論、カルナップはカント主義的な考え……といえるのか今は分からないものの、この点における不一致は彼がとにかくエアとは異なった思想系統に属していることを示しているのかもしれない。
 カルナップの誤りの理由はプロトコルという語の混乱した使用。「たとえば、混乱の源は『プロトコル』という語の使用である。それは純粋に形式的な指示子と事実の問題に向かう参照に関わるものの両方として解釈することは矛盾なくしてできない。しかし確かにカルナップがそれを解釈したのかというと、それはこの解釈であり、そのために彼は基礎的命題の本性は規約だけで決定できると考えるという過ちを犯すようになったのである。なるほど我々が『ヨ ロ コ ビ』という文字から成る言葉を喜びを指し示すのに用いるべきであるというのは規約の問題である。しかし『喜び』はプロトコルの語でと言うことに暗示されるところの、喜びは直接的に経験されるという命題は規約によってではなく、事実を参照することでその真偽を決定される。感覚の心理学は科学のア・プリオリな枝ではない」(p. 238)。

 神についての言明も経験の内容でなければならない(p. 239)。基礎的命題は規約ではなく所与に基づく。「我々は基礎的命題の形式も妥当性も規約にのみ基づくわけではないと言うことを示そうとしてきた。直接に経験できるものを記述することがそれらの機能であるため、それらの形式は『所与』の一般的本性に、それらの妥当性は適当な特定の場合においてそれ〔一般敵本性〕との一致に依存するであろう」。

経験と命題の一致関係とは何ぞや
 基礎的命題とそれらを検証する経験との間の一致とは何ぞや? この一致の関係とはどんなものなのか? それは絵と描かれるものとの関係なのか? 否。もし命題が絵だとしても、真なる絵と偽なる絵も同じく絵であり、「言い方を変えれば、我々は命題の形から、つまり絵を眺めるだけで、それが真なる状況を描いているのか否かを述べることはできない。……真なる絵は実在と一致する一方で偽なるものはそうではないと我々は言うべきではないのだろうか?」(p. 240)つまり、真偽の判定はできない。同じ難点は構造伝達説、つまり「この一致の関係は構造との同一性の一致であると言う人たち」(p. 240)の説にも成り立つ。エア曰く、彼らは命題は地図のようなものであると考えているわけだが、偽なる地図も地図であることに変わりはなく、判別がつかない。「その地図が実在と一致しているかどうかを見るだけで地図の真理性をテストできると言うことを我々は避けることができるだろうか? だがそれでは同意の思念が未だ不明瞭であり続けている」(p. 241)。言語を絵や地図になぞらえる説では言語による事実の表現を事実(の何かしらの特長)との類似によって説明しようと試みられているが、「『これは赤い』がこのものが赤いことを述べるために用いられることは、それ〔『これは赤い』という文〕が事実的なあるいは仮説的な赤いシミに対して構造にせよ内容にせよ何らかの類似関係を持っているということを含意しない」(p. 241)。

事実と言語の関係についてのあまりにも安直に見える、しかし常識的な答え
「しかし『私は怒っている』という言葉が私が怒っていると言うために使われるとすれば、私が怒っていることがそれらの言葉が表現する命題を検証するということに何ら神秘的なことはない。だが、いかにして私は自分が怒っていることを知るのか? 私がそう感じるからである。いかにして私は今大声がしていることを知るのか? 私がそれを聞くからである。いかにしてこれが赤いシミであることを私は知るのか? 私がそれを見るからである。この答えが満足できるものと考えられないのであれば、私は他にどんな答えが与えられうるのか分からない」。

基礎的命題は反駁不可能(incorrigible)であるというのはいかなることであるのかに関する諸説
 プライス説。「それら〔基礎的命題〕を受け入れる我々の理由が我々の経験のうちに見いだされ、もし『これは赤い』という視覚的感覚与件を述べることが正当化されるのであれば、それはその人がそれを見るが故にそうなのである」(p. 242)。ユーオス説。否定や疑義を受けるものは「これは赤い」といったような基礎的命題そのものではなく、「私は何かしらの赤いものを三秒前に見ていた」というような、基礎的命題とは別物の命題であるが故に基礎的命題は反駁不可能である。しかし、エアはこれでは基礎的命題のみならず、直示的な命題の全てがこれに当てはまってしまうとして反論する。ムーア説。「基礎的命題は反駁不可能であると述べる人のうちある人たちは、我々は他の経験的命題について間違うことができるような仕方でそれらについて間違うことはできないということを心に抱いていると、ムーア教授は私に主張した。『私は痛い』とか『これは赤い』と私が言うならば、私が嘘をついていたり、言葉を間違って使っていることになるが、これは私は『痛い』や『赤い』として標準的に区分されていないようなものに区分しているのである。……もしムーアが正しいとすれば、『私はこれが赤いのか疑っている』とか『私は自分が痛がっているが、ただ単に私が『痛い』や『赤い』が言葉の正しい使われ方をしているのかを疑っているということを意味しているのでなければ、それは間違っているのかもしれないと考えている』と言うことは意味をなさないことになる。しかし私はこの点でムーアは正しいと今は信じている」(p. 243)。


Ayer, ‘Preface’ of “Logical Positivism”(1959)
・ヒュームは論理実証主義の先駆者?
エアは「もし我々がそのリスト〔ウィーン学団が自分たちの先駆者として位置づけた人たちのリスト〕から同時代人を外すならば、全般的な見解においてウィーン学団と最も近しいのはヒュームとマッハである。現に今論理実証主義の特徴的な性格と考えられている学説がいかにすでにヒュームによって立てられていたか、あるいは少なくとも先取りされていたかは顕著なことである」(p. 4)とは言っているが、どうも得心できない。というのも、なるほどマニフェストではヒュームの名は上がっているが、少なくともカルナップに限って言えば、彼の著作を読んできた限りでは彼がヒュームの名を言及するのは極めてまれであり、言及するにしてもあまり重要な点でもないから。これはエア自身がヒュームの伝統の継承者だからなのか?

・ウィーン学団への敵対、いわゆるナチスの弾圧
「論理実証主義者はその弟子に殺されて当然だったということをほとんどほのめかしていた、政府公報でシュリックに寄せられた死亡記事の敵対的な調子は学団にすぐに降り懸かった苦難の前兆となった。第一次大戦の終わりに革命組織スパルタクス団のMunich政府に参加していたノイラートを除いてそのメンバーたちは政治活動を見せていなかったが、彼らの批判的で科学的な傾向はDolfussとSchuschniggの右派の聖職者政府、そしてなおさらナチスからの彼らへの疑いをもたらした。彼らの大部分は亡命を余儀なくされた」(p. 7)。

・カントの形而上学批判と論理実証主義のそれとの対比
「私はヒュームを引用したが、人間の悟性は可能な経験の一線を越えようとすれば矛盾に陥って途方に暮れてしまうと主張したカントも引用しただろう。論理実証主義者の独自性は形而上学の不可能性を知られうる事柄の本性に基づいてではなく述べうることの本性に基づいて論じたことに存している。形而上学者に対する彼らの非難は彼が文字通り意味を持つべきならば言明が満たすべき規則を破っていることである」(p. 11)。

・エアによる論理経験主義の史的発展の説明のまとめ
 ウィトゲンシュタインの論理原子論から検証原理が引き出され、有意味な命題は原子命題であるところの基礎言明(elementary statement)、つまり直接経験、観察の内容の記録、センス・データを表現したものであるとされた。しかし、その基礎命題は私秘的なものか公共的なものかで論議が生じ、後者に落ち着いた。
 その一例がカルナップの現象主義から物理主義へのシフトであった。だが、「しかし彼はこの試み〔アウフバウでの現象主義的還元の試み〕は成功してないと後に認めた。これを行う正しさには問題があり続けていたものの、その立場〔基礎言明を物理的なものとすること〕はより簡単に物理的出来事の記述としての基礎言明を扱えるそれらは物理的対象のセンス・データへの還元の困難によっては少なくとも煩わされなかった」(p. 13)と述べているようにおそらくエアはカルナップの基礎言明の選択は何を還元の基礎に置くかという話ではなく、言語選択の問題であったことを十全に織り込んでいないようである。
 基礎言明の私秘性については経験の内容とその構造を区別するという対処法もある(p. 18-19)。基礎言明が私のセンス・データに基づくものであれば、他者はそれを検証できず、他者への伝達もまたできなくなり、いわば「我々は全く別の世界に住んでいることになる」(p. 18)。だが、「しかし、検証されうるものは〔我々が用いる〕言葉が類似した構造を持つということである。……私は我々が同じ言葉を適用していること、色に応じた彼の対象へのクラス化は私のものと一致していることが観察できる。私が彼が痛いと言う時、彼は私が適当な記号として考えるものを提示していることを観察できる。そして伝達に必要なものはこれで全てである。問題は我々各々の世界の構造が彼が私に与える情報に頼ることができる程に私が十分に類似しているということである。この意味でのみ我々は共通の言語を持っていることになる。いわば、我々は我々の各々が自分の私秘的なやり方で描く同じカンバスを持っているのである」(p. 18-19)。とはいえ、この説には深刻な難点が存している。「構造のみを示す言明の例とはどのようなものか? そこにはロックの『一次性質』の響きがする。しかし対象の『幾何学的』性質、『形、延長、数と動き』を示す言明は、色と音を示すような内容についての語に翻訳されるべきである。もし私には私の隣人が私が色の語を使うことで用いるのと同じことを意味しているのかを知る術がないのであれば、彼が空間的関係や数量を示す言葉を使うことで同じことを意味していることを知る術も等しくないことになる。……振る舞いの上での見かけ上の調和が私に残された全てである。さらに、記述的言語の内部で伝達できるものとできないものとの間に線引きをしようつることは自壊的であるように見える」(p. 19)。
 エアによれば、この構造伝達説(俺による仮の名称)の欠点こそがノイラートやカルナップを物理主義へと向かわせた。「彼らは基礎言明が科学の間主観的言明の基礎となるなるのであれば、それら自身が間主観的でなければならないと論じた。それらは伝達できない私秘的経験ではなく、物理的な出来事を示すべきである。より一般的には、表向きは経験、何かしらの『心的』な状態や過程を、自身であろうと他の誰かのものであろうと示す言明は全部『物理的言明』と同義であるべきであり、それというのいもこのようにしてのみ公共的に可知性であることができるからだ」(p. 20)。
 ノイラートとカルナップの物理主義をシュリックは受け入れがたいものであると考えた。「彼は観察の報告をプロトコル言明がそうと考えられるように横柄な仕方で扱うことは、科学的仮説、実際に経験的言明なるものの全てを事実の統制の外に置くことになると論じた」(p. 20)。一方、彼らは言明は事実とは比較参照できず、言明が論理的関係を持つのは他の言明に対してだけであるとし、真理の整合説を採用した。しかし「カルナップ自身はタルスキにより意味論の重要性を納得させられた後、それを放棄した。というのも意味論は我々に文とそれらが指し示すのに用いられるものとの関係を指し示す方法を提供したからだ。タルスキの示すところでは、それは真理の対応説の十分な再定式化を提供する」(p, 20-21)。とはいえ、それでも物理主義を維持するカルナップに対し、エアは「他者の経験についての言明は彼らの露わな振る舞いについての言明とは論理的に同等ではなく、一方ある人自身の経験をなす言明はその人の身体の公共的に観察可能な条件についての言明と同等であることを維持することはラムゼイがするように、麻痺を装うことである。……しかし私はこの懸賞原理を『中立化する』試みはそれ自体相当な困難に出会うと認めてはいる」(p. 21)。要するに、基礎言明を物理的なものとすれば、他者と他者についての言明をうまく扱えなくなり、私秘的な経験とすれば、伝達ができなくなってしまうという問題が生じるというわけ。
 しかしさらに問題はあり、全称命題や法則は検証できないということがそれであった。ポパーの反証主義はこれへの彼の見解の表明であた。しかし、ポパーの見解もまた難点を持ち、indefiniteな存在言明は反証できないというのがそれ。つまり、「雪男はいない」は雪男を見つけるだけでいいので原理的に反証できるが、「雪男はいる」は特定の時空間の範囲内ならいざしらずindefiniteならば原理的に反証できない。
 それ故、決定的な検証も決定的な反証も意味の基準としては厳しすぎることが分かった。そこで彼らは確証の程度に代えたり、ある言明が「基礎言明でなければ、基礎言明がそれを支持〔support〕できるようなものであるべきである」(p. 14)といったより弱い基準に甘んじようとしたが、「支持する」や「確証」の概念は十全に定式化できなかった。
 検証原理の身分についての反論、それこそ無意味であり、形而上学ではないのか、に対する答えは規約であるというものであった。エア自身は「私はそれは『意味』という語を実際に人々が用いるやり方についての経験的な仮説であろうが、しかしこの場合のそれは間違いであると考えており、それというのも形而上学的言明が有意味であると言うことは通常の用法に反していないからだ」(p. 15)という意見だった。他方で「ウィーン学団はこの難点に気付いていないようだった。しかし実際に彼らがやっていたことは検証原理を規約として採用することであったということは私には正当に明らかであった。彼らは、経験的に情報を持っていると考えられる言明によって実際に満たされる条件を述べる意味での通常の用法に合致する意味の定義を提出していた。ア・プリオリな言明への彼らの扱いはそのような言明が実際に作動する方法の説明を与えるべく意図されたものであった」。この際において彼らの仕事は記述的であり、それはそれら二種類の言明だけが真ないし偽として考えられ、真か偽をとりうる言明だけが文字通り有意味なものとして考えられるところの条件で規定することになった(p. 15)。エアは検証原理は記述としているが、これは、少なくともある時期以降のカルナップの工学的哲学観とは違うのではあるまいか。

・構文論に入り込んだ意味論
エアはカルナップは『言語の論理的構文論』において意味論を紛れ込ませているとする。「経験表現〔experience-expression〕は構文論的用語ではない。ある表現を『経験表現』にするのは特定の形式を持つことではなく、それが経験を指し示すように使われるということである。しかしそこで何を経験として勘定するのかという問題は重要になってくる。それは恣意的決定によって解決されるものではない」(p. 26)。

・クワインとグッドマンの存在論についての説明
「それらの哲学者たちは彼らが存在論と呼ぶものに関心を抱いており、その問題においてはある人の言語選択はどのようなものが存在するのかを言うのにどこまで彼を関わらせるのかというものであった。『存在すること』とは、クワイン曰く『変項の値となることである』。これはラッセルが世界の『家具』と呼ぶものの範囲は、それ〔家具〕を述語づけることを要求される述語の射程に依存するということを意味している。クワインとグッドマンは両者ともにこの家具を可能な限り厳しくして切り詰めようと望んだ。彼らが『抽象的存在者を避難した』のはただ単に自分たちがそれらなしでもどれほどうまくやっていけるかという論理的な才覚を行使しようとしたからではなく、彼らはそれらが存在すると自らを信じさせることができなかったからであった。同じ精神にあってグッドマンは現実的〔actual〕の逆のものとしての可能なもの、因果的と偶有的の区別、分析的言明と総合的言明の区別といった思念を使うことなくやっていった。『あなたはおそらく』彼曰く『そういった遠慮を非難し、私の哲学の中に天地に存在するもの以外の夢想的なものがあれば反発するだろう。むしろ私は私の哲学の中に天地に存在するもの意外に夢想的なものはあるべきではないと思っている』。しかし、彼の場合にせよクワインの場合にせよ、この厳しい節約の要求が何に基づいているのかは明らかではない。現にクワインは結局のところ何が存在するのかという問題はプラグマティックな理由によって解決させるべきであると認めた。かくして彼はカルナップに再合流したが、彼のプラグマティズムはあまり穏やかではない」(p. 26-27)。


ラムジー, 『ラムジー哲学論文集』
訳者あとがき
分析哲学へのラムジーの貢献
(1)タイプ理論の改変
(2)「真理の余剰説」
(3)ウィトゲンシュタインの転向への影響
(4)科学理論に関する「ラムジー文」にもとづく分析
(5)条件文の意味分析に関する「ラムジーのテスト」:「条件文“If..., then...”の意味を解釈する際に、これを真理関数的に解釈すると日常的な言語理解と違和感を生じるために、むしろこの結合子を確率論的に解釈しようとする、最近の理論において重視されるテストである。ラムジーは本書第七論文B「一般命題と因果性」のなかで、条件文の意味について論じ、ある条件文を受け入れるかいなかを決定するためには、認識者自身の知識のストックに前件を付け加え、そこから後件をいかなる度合いで信じることになるかを決定せよ、という考えを述べている。『ラムジーのテスト』とは、このような条件文受容に関するテストのことであり、この考えをもとにして、条件文を確率表現として解釈する現代の諸理論が展開されるようになったのである」(p. 390)。

IX 数学的論理(1926)
・タイプ理論から還元公理への道
 タイプ理論はいわゆるラッセルのパラドクスを避けることができた。しかし、以下のようなーー【これについては今は知識不足で完全に理解することはできないが、ひとまず抜き書きしておく。これはPM計画遂行時に思い出され、理解し直さなければならない】ーー問題が生じる。
「このような理論は、我々が集合論の矛盾を容易に避けることを可能にしてくれるが、通常の重要な種類の数学的論証を無効にするという、不幸な結果をも伴っている。その論証とは、集合の上界(upper bound)の存在や、振幅単調列の極限の存在をそれによって根本的に確立する類の論証である。このような命題をデデキント切断の原理から演繹することは普通のことである。デデキント切断の原理とは、実数が完全に上集合(upper class)と下集合(lower class)に分割されるならば、上集合で最小であるか、下集合で最大であるよいな、分割数(dividing number)が存在しなければならないというものである。この原理は、今度は実数を有利数の切片(sections)と見なすことによって証明される。有利数の切片は、有利数の特殊な種類のクラスである。それゆえ、実数についての言明は、有利数のある種のクラスについての言明、すなわち、有利数のある種の特徴についての言明となり、問題にあっている特徴は、あるオーダーの特徴であるように限定されなければならなくなるのである。
 さて、我々が実数の集合Eを持っていると仮定してみよう。これは有利数の持つ諸特徴のクラスとなる。Eの上界ξは、Eの成員の和集合である有利数切片として定義される。つまり、ξは、Eの成員の特徴となっている有利数のすべてを成員としている切片である。すなわち、Eの成員を与えている特徴のどれかを有しているという有利数のすべてを成員としている切片である。したがって、上界ξは、それを定義している特著が、Eの成員を定義している特徴よりも高いオーダーの特徴であるような切片である。ゆえに、もしすべての実数によって、あるオーダーの特徴によって定義されている有利数切片のすべてが意味されているならば、上界は一般に、それよりも高いオーダーの特徴によって定義される有利数切片であり、実数ではなくなってしまう。このことは通常理解されている解析学が誤った種類の論証に全面的に基づいている、ということを意味している。この種の論証は、他の領域で用いられると、自己矛盾的な結果に至るのである。
 ホワイトヘッドとラッセルは、タイプ理論のこの不幸な結果を、還元公理(Axiom of Reducibility)を導入することによって避けようとした。還元公理は、高いオーダーの任意の特徴に対して、それと等値な最低のオーダーの特徴が存在する、ということを主張しているーーここで等値というのは、一方の特徴を有しているものはすべて他の特徴も有しており、よって両特徴は同一のクラスを定義する、という意味である。すると、高いオーダーの特徴によって定義される有利数クラスであることが判明した上界は、より低いオーダーの等値な特徴によっても定義され、実数となるであろう。しかし不幸なことに、この公理は明らかに自明なものではなく、それが真であると考えるいかなる理由も存在しない。仮に真であるとしても、それはいわば偶然の出来事にすぎず、他の原始的命題のような論理的真理ではないであろう」(p. 333-335)。

・量化された命題に関する直観主義と形式主義の主張
ヴァイル:一般命題と存在命題は純正の命題ではない。「もし知識が宝物であるならば、存在命題とは宝物の存在を立証する書類であって、宝物の在処を伝える書類ではない。我々が『素数が存在する』と言うことができるのは、前もって『これは素数である』と言い、それがどの特定の数であるのかを忘れてしまったときか、あるいはそのことに注意しないことを選んだときだけである。それゆえ、『しかじかのものが存在する』と言うことは、それを実際に見出すための地図を我々が所有していない限り、決して合理的なことではないのである」(p. 338-339)。
 ヒルベルトによれば、「一般命題と存在命題は、「理念的命題」(ideal proposition)であり、数学の様々な領域での仮想元素と同じ機能を、論理学において果たしているのである」(p. 342)。「50と100の間に素数が存在する」は純正の有限な命題であるが、「51は素数である、または、52は素数である、等々(無限に続く)」という無限の論理和のように見える。だが、「50よりも大きく、100よりも小さい素数が存在する」という「この無意味な形式を導入することによって、推論規則がきわめて単純化されるので、これを理念的なものと見なして保持しておく方が便利なのである」(p. 342)。
「我々が見たのは、これらの権威者の相違は大きいが、通常教えられている解析学は、真理の集まりと見なすことはできず、偽であるか、せいぜいのところ紙上の印を使って行われる無意味なゲームにすぎない、という点において彼らは一致しているということである」(p. 341)。
 ヒルベルトの見解に対するラムジーの批判。(1)代数学の本質が一般的な主張をなすことにある以上、ヒルベルトの理論では初歩的算術のみが残るが、初歩的算術の言明は高等数学を用いることなしに証明できる。このため、理念的命題の用途が不明である(というか不要ないし余計?)。(2)理念的なものという概念が一派適地式の可能性を前提することなしにありうるのかが理解し難い。(3)数学を離れて知識一般ではヒルベルトの説明はもっともらしくない。「私は犬を飼っている」という事実についての知識を与える命題は、論理的記号体系では「犬であり、かつ、私によって飼われている、あるものが存在する」と書かれるが、ここで現れる「もの」は無限の領域を覆っており、この存在命題はそういう知識なのである。この命題はヒルベルト流には「ロルウは犬であり、私によって飼われている」という無限命題として現れるが、「しかし、あなたの知識の方は、この仕方ではおそらく説明できないのである。なぜなら、この存在命題は、この問題についてあなたが今までに知っていることのすべてと、今後知るであろうことのおそらくすべてを表現しているからである」(p. 344)。(3)「私は二匹の犬を飼っている」は「私の飼い犬であり、お互いに同一ではない、xとyが存在する」と書かれ、あらかじめ存在の観念を含んでいるし、「私の飼い犬である」といような特徴、より抽象的には「pであること」や「qであること」は一般的な特徴でる。「いくつなのか」という問への答えである基数を単なる紙上の印であるとまじめに考えることはできそうにないし、猫が二匹と犬が二匹で四匹、というように考える時には2+2=4はただの記号変形ではなく、意味を持っている。
 対してラムジーは存在命題と一般命題をウィトゲンシュタインの原子的命題と真理可能性の理論、「すべての命題は原子的命題の真理可能性への同意と不同意を表現している、あるいは、すべての命題は我々の言う原子的命題の真理関数である」(p. 347)という理論で説明できるとしている。たとえば、「xは赤い」という(「これは赤い」という原子的命題の)命題関数については、この値の全てが真、あるいはこの値の少なくとも一つは真である、ということでそれぞれ一般命題と存在命題を主張できる。

・無限公理
 無限数の物が存在するという無限公理なくして「無限集合、無限列、微分計算、および解析学一般の理論が崩壊してしまう」(p. 353)が、これの妥当性には疑問がある。
 ラムジーの考える取りうる道。(1)無限公理なしの数学の展開。これはブラウアーやヴァイルの方法に似たものかもしれない(p. 355)。(2)「ヒルベルトの一般的な方法を採用し、無限公理と等値なものを含む数学の公理系からは矛盾は演繹されえない、という彼の証明を使用する道である。……しかし、この議論はなお不完全である。なぜなら、この議論は、我々の体系の中で記号化可能な数にしか当てはまらないからである。そして、もしも我々が無限公理を否定しているならば、時間と空間は延長においても可分性においても有限であるから、紙の上に書くことができる印の数には上限が存在するであろう。その結果、数の中のある物は書き下すにはあまりにも大きすぎ、そうした数には証明が当てはまらなくなる」(p. 356)。

VII 法則と因果性
A 法則的普遍と事実的普遍
法則的普遍:例「そこにいるすべての人は眠っていた」(p. 208)。
事実的普遍:「この風船に水素ガスを充填し手を離したときはいつも、それは上昇した」(p. 208)。

・普遍とは法則である
 ラムジーは普遍を以下のように分類する。
(1)自然の究極的な法則。
(2)自然のは性的な法則、すなわち、究極的な法則から演繹可能な一般命題。
(3)不正確に法則と呼ばれているもの。すなわち、すべての人に知られていると想定されている、存在についてのさまざまな事実、例えば、物体は落下する、という事実と、究極的な法則から演繹可能な一般命題。
(4)事実的普遍。これを(3)からはっきりと区別することはできない。(p. 208-209)
 少し話が飛ぶが、我々の知識を演繹的システムとみなせば、このシステムの一般的公理(選択は恣意的)は自然の根本的な法則となり、これほど恣意的ではないものが「一軍の根本的一般化とされ、このうちのあるものが公理として取られ、他のものは公理から演繹されるものということになる」(p. 210-211)。これらの根本的一般化が(1)と(2)の普遍であり、のうち公理が(1)を形成する。
「実際問題として、我々はすべてのことを知っているわけではない。しかし、我々が実際に知っているものを、我々は演繹的システムとして組織化する傾向にあり、その公理を我々は『法則』と呼ぶ」(p. 211)。さらに言えば(直後の論文「一般命題と因果性」p. 223)、我々が演繹的システムで公理として取るであろう命題からの帰結が因果法則である。

B 一般命題と因果性(1929)
・二種類の一般命題、連言と不定的仮定文、これらは別物
 一般命題は二種類あり、一つは「連言」(ラムジーの「ケンブリッジのすべての人が投票した」だが、これは「全てのxについて、xはケンブリッジに住んでおり、かつ投票した」と分析できるということか)、もう一つは「不定的仮定文」(variable hypotheticals)である(例では「ヒ素は有毒である」、「すべての人間は必滅である」であり、前者は「全てのxについて、xがヒ素であるならば、xは有毒である」、「全てのxについて、xが人間であるならば、xは必滅である」と分析できようか)。これらは似て非なるものである。
 相違点:(a)不定的仮定文(x).φxを連言として書くことは不可能。(b)(x).φxの連言としての性質は決して使われない。(c)「我々が知っていること、ないし、我々が欲していることを、(x).φxは常に越えている」(p. 215)。(d)これは(c)と似たことであるが、「我々の信念に関わりのある確実性のあり方とは、特定の事例の確実性であるか、特定の事例の有限集合の確実性であって、我々が決して行うことのない無限数の事例の確実性なのではない」(p. 216)。
類似点:(a)「(x).φxは、それより下位にあるすべての連言、すなわちここでは有限のすべての連言、を含んでいる、という点において連言に類似しており、一種の無限積のように見える」(p. 216)。(b)「何が(x).φxを真とするのであろうか、と問うとき、我々は不可避的に、それが真であるのは、すべてのxがφを有するときあつそのときに限る、と答えざるをえない。つまり、我々が(x).φxを心裏と虚偽という二つの場合を取りうる命題と見なすときは、我々はそれを連言とすることを余儀なくされ、記号体系の表現力の欠如のゆえに、我々には表現不可能な連言についての理論を採用することを余儀なくされるのである」(p. 216)。

・不定的仮定文は判断ではなく、判断の規則である
 不定的仮定文は連言ではない以上、これは命題ではないということになる。だとすれば、それはいかにして正しいとか間違っているといえるのか。「すべての人間は必滅である」と信じるということは、「一つは、そのように述べることであり、一つは、現れてくる任意のxについて、それが人間ならばそれは必滅である、と信じることである」(p. 220)。
「不定的仮定文ないし因果法則は、話者がそれとともに未来と出会うシステムを形成する。それゆえ、不定的仮定文は主観的なものではない。つまり、あなたと私がことなる不定的仮定文を表明しているとすれば、『私はグランチェスターに行った』、『私は行かなかった』と言い合っているときのように、我々はそれぞれ、お互いに擦れ合うだけの、自分自身についての何事かを言い合っているだけである、という意味での主観的なものではない。なぜなら、もしも我々が互いに異なるシステムとともに未来と出会うならば、たとえ現実に到来する未来が両方のシステムに一致するとしても、未来が一方のシステムに一致し他方のシステムには一致しないということが(論理的に)ありうるという限りで、つまり、我々が同一の物事を信じているのではないという限りで、我々は同意しないからである。(Aが確信しており、Bは疑っているときにも、彼らは論争することができる。)
 不定的仮定文は判断ではなく、むしろ『もしも私がφに出会えば、それをψと見なすであろう』という判断の規則である。それは否定される(negated)ことはできず、ただそれを採用しない者とのあいだで異議を生じる(disagreed)のである」(p. 222)。

・因果的一般化
 ここから因果法則に話が移る。VIIAでは因果法則は「我々がすべてのことを知り、それらを可能な限り単純な形での演繹的システムとして組織化した場合に、我々が公理として取るであろう命題からの帰結のことである」(p. 223)とされていたが、(すべてのことを知ってそれを演繹的システムとして組織化することは不可能であるので)「因果的一般化とは、私が依然考えていたような単純な一般化ではなく、我々が信頼している一般化のことである」(p. 223)。

・未知の因果法則が存在すると言うことはどういうことか
 不定的仮定文、因果法則が正しい間違っているというのはどういうことであるかという話の続き。「数論における未知の真理は、すべての数について真である(未知の)命題として解釈することは不可能であり、証明された命題、ないし証明可能な命題として解釈することができるだけである。証明可能ということは、今度は、ある個数のステップにおいて証明可能ということを意味しており、有限主義の原理に立てば、その個数はある仕方で、例えば人間に可能な個数に、制限されていなければならない。『誰々が新しい定理を発見した』は、それゆえ、この人物はある制限を持った大きさの証明を構成した、ということを意味している。
 未知の因果法則に目を向けた場合、右の解決が依存している証明の過程に因果法則の側で対応しているものは何であろうか。明らかに、因果法則の証拠を集めるという過程だけがそれに対応している。我々がそれを知らないにもかかわらず、ある未知の因果法則が存在する、と述べているときは、それらを知ったならばある不定的仮定文を主張することになるであろうような、ある限定された領域(選言)における単称的な諸事実が存在する、ということを意味していなければならない」(p. 225)。

・原因からの結果への演繹と結果から原因への演繹の違いは何か?
 因果法則に帰せられる重要性と客観性に話が移る。「未来は現在に負うている、より穏やかに言えば、未来は現在に影響されている、しかし過去はそうではない、ということは根本的な事実であるように思われる。……むしろ真実は、我々の現在のどの可能な意志作用も(我々にとっては)いかなる過去の事象とも無関係である、というものである。他人にとっては(あるいは、未来における我々にとっては)、それは過去の一つの記号として役立つが、今の我々にとっては、我々が行うことは未来の蓋然性にのみ影響をもつ。……さらにまた、我々が行為選択をめぐって熟慮しているという状況からも、原因と結果の一般的な差異が現れてくるように思われる。このような場合に我々は、個人的な関心を離れた知識ないし分類に従事しているのではなく(原因と結果はこれとは無縁である)、我々の可能な行為のさまざまな帰結を追跡することに従事しているのであり、我々は当然これを、時間上を前進する列において、結果から原因ではなく原因から結果へと進みながら行う」(p. 234)。

・不定的仮定文の実在論
「不定的仮定文は他の命題と形式上の類似性を有しており、この類似性によって我々は不定的仮定文を、時には普遍についての事実であると考え、ときには無限連言と考える。この類似性は、無視することが困難であり、いろいろなタイプの精神に情緒的な満足感をもたらすことがわかっているのであるが、それは人を誤らせるものでしかない。『実在論(realism)』のこれらの二つの形態は共に、現実主義的精神(realistic spirit)によって拒絶されなければならない」(p.238)。
 この「実在論」の理由は以下の通り。人類がイチゴは胃痛を起こすと信じて一度もイチゴを食べていなかったと仮定すれば、彼らはイチゴを食べても胃痛を起こさなかったであろうということは事実ではなく、実現しなかった条件文は事実ではない。だが、蓋しそう思いがちであり、これがラムジーの言う「情緒的な満足感」なのかもしれない。
 事実なのは私はイチゴを食べたことがあり痛みを持ったことはなかったということである。「我々がこの種の言明〔不定的仮定文〕を有意味であると見なすのは、この言明ないしその否定が我々のシステムから演繹可能なときだけである」(p. 239)。

V 知識(1929)
 知識の何たるか。「信念が知識であるのは、それが(一)真であり、(二)確実であり、(三)信頼できるプロセスによって得られた場合である」(p. 157)。
「信頼できるプロセス」とは? 「ある記憶は信頼できるプロセスによって得られた、と言うことができるだろうか。私が思うに、もしもそれが実際に起きたことと私のそれの記憶作用とのあいだを結ぶ因果的プロセスを意味するのであれば、そう言うことはおそらく可能である。それゆえ、信頼できるプロセスによって得られた信念とは、それ自身が多少とも信念ではないものによって原因づけられているか、あるいは、真なる信念を生むものとして多少とも信頼できるような随伴物を伴って生じたような信念のことである」(p. 157-158)。

補論・確率と部分的信念(1929)
 雑多な内容がまるで箇条書きのように書かれている論文なので要点を抜き出し、要約ことは難しい。
 理論についてのプラグマティックな見解。「ある理論とは、それがpとqとを含むものであれば、つねに『pかつq』をも含むような命題の集合のことであり、また、それが任意の命題pを含むならばそのすべての論理的帰結をも含むもののことである。こうした集合の意義がどこにあるかと言えば、それは、我々がそのような集合の一つを、自分が信じることの全体として採用することができる、という点にある。
 ある確率の理論とは、様々な命題の組にたいして、確率計算に従うようなしかたで結びつけられた数の集合のことである。こうした集合の意義がどこにあるかと言えば、それは、この集合に依拠して整合的に行為することができる、という点にある」(p. 136)。

IV 確率と真理(1926)
・ケインズの理論のあらまし
「ケインズ氏は、我々がそれについて客観的な妥当性を要求するような蓋然的推論(probable inference)を行っている、という想定から出発する。我々は一つの命題に関する完全な信念から別の命題に関する部分的信念へと推論を進め、この過程が客観的に正しいものであると主張する。したがって、別の人が同じ条件下で異なった度合いの信念を抱くとすれば、その人は間違っているということになる。ケインズ氏はこのことを、前提と結論として理解される任意の二つの命題のあいだには、確率関係(probability relation)と呼ばれるある種の関係が、ただ一つだけ成立する、という想定によって説明する。したがって、ある所与の場合に、この関係がa度であるならば、我々は合理的であるなら、前提にたいする完全な信念から結論にたいする度合いaの信念へと進むべきなのである」(p. 80)。
 ラムジーによるケインズの理論への補足。「確率関係の度とそれが正当化する信念の度合いとは同じである」(p. 80)というのは、確率関係と信念の度合いは一体一対応しているということである。

・ケインズの理論へのコメント
 ケインズが述べているような確率関係なるものは本当に存在しているのか、ラムジーは、そんなものは知覚していない、人々が二つの所与の命題の間にどの確率関係が成り立っているのかについてほとんど何の合意に達することもないとして懐疑的。
 また、ラムジーによれば、一方の命題が他方の命題にどのような確率を与えるかを考えるに当たり、これらの命題を注視してそれらの論理的関係を見極めるよりは、「確率の度合いを判断しようとする者は誰も、この確率によって関係し合っているとされる当の命題を注視しているだけではない、ということである。彼はつねに、なによりもまず自分の実際のまたは仮想上の信念の度合いを考慮するであろう」(p. 84)。

・信念の計量、すなわち信念をどの程度信じるのが合理的かの計量で何が意味されているのか、その要件
 第一の要件。「満足すべきシステムであれば、まず第一に、あらゆる信念について、ある特定の量のオーダーにおける一つの確定的な量または度を帰する必要がある。ある同一の信念と同一の度をもつ諸信念は、それら相互のあいだでも同一の度をもたねばならない、等々」(p. 90)。思うに、何をもって「等しい」や順序づけ(大小関係など)が特定できていなければいけないというわけ。
 第二の要件。「我々はこれらの度にたいして知的に理解可能なしかたで数を帰さなければならない。我々はもちろん、完全な信念を1で表し、矛盾命題に対する完全な信念を0で表し、ある命題とその反対命題にたいする等分の信念を二分の一で表すということについて、用意に説明を加えることができる。しかし、三分の二の確実性の信念、とか、ある命題にたいする信念はその反対命題にたいする信念の二倍である、といったことで何が意味されているかについては、簡単には説明できない。これは我々の作業のより困難な部分であるが、この作業は絶対に必須のものであるというのも、我々は現に数的な確率を計算しているのであるが、もしもこれらが信念の度合いに対応するものであるならば、我々は信念の度合いに数を付値する何らかの確定的な方法を発見しなければならないからである」(p. 91)。例えば、物理学ならば「加算的な物理過程」によってそれがなされる。例えば、二つの長さのものを結合させてできたものの長さはそれらの長さの和であるという風に。このような基準がなければ、計量システムは(ラムジーは例として硬度に関するモースのスケールを挙げている)恣意的なものになってしまう。
 まずその数の帰し方の候補として、ラムジーは感情の強度は、それらに数を帰するのが容易ではないために却下する。
 ラムジーが採用するのは「事実と命題」でも述べたような信念の因果的性質である。「我々はしたがって第二の想定、すなわち、信念の度合いとはその信念のもつ因果的性質である、という想定のほうに導かれる。我々はこの因果的性質を漠然と、人がその信念にもとづいてどの程度まで行為する用意があるか、と言い表すことができよう」(p. 92)。
 それから彼は信念の度合いの基礎的なシステムを描写するわけだが、その際に彼は人間の行動は「数学的期待値」と呼ばれるものに支配されているという想定をする。「すなわち、もしも彼が命題pについて疑わしく思っているなら、彼の考えでpであることがその実現のための必要十分条件になっていると思われるような善や悪は、彼の思慮のうちに同一の分数を掛けたかたちで表れる、ということである。この分数は『pにたいする彼の信念の度合い(degree of his belief in p)』と呼ばれる。我々はこのようにして、数学的期待値の使用を前提にしたしかたで信念の度合いを定義することができるのである。
 この点は次のように言い換えることもできる。pにたいする彼の信念の度合いがm/nだとしてみよう。そうすると彼の行為は、それをn回繰り返した場合にpがm回真となり、それ以外では偽となるような、そういう行為となるように選択されるであろう」(p. 99)。

・確率は信念間の整合性に関わる
 確率についての重要ワードは「整合性」。「我々はそれゆえ、部分的信念の本性についての厳密な説明から、確率の法則とは整合性の法則であること、また、形式論理の部分的信念への拡張は整合性の論理の追求に他ならないこと、を教えられるのである。……それはただ、これらの法則〔整合性の法則〕にしたがう信念の集合を整合的なものとして、そうでないものと区別するだけなのである」(p. 111)。

・信念の度合いと頻度は同じものの別々の側面である
「善が加算的なものであると想定すると、n分のmの度合いの信念とは、ある行為をn回繰り返したとするとそのうちm回当該の命題が真である場合に最良であるような、そういう行為へと導くような種類の命題である。これをもっと短く言うと、それは、そのうちのn分のmだけ当該の命題が真であり、その命題が表す事以外に関しては同一であるような、そういう数多くの仮想的な事態にたいしてもっとも適切である信念のことである、とも言えよう。我々が頻度の計算と整合的な部分的信念の計算とを結びつけることができるのは、部分的信念と頻度とのあいだにあるこのような結びつきによってである。そして、ある意味では、これら二つの解釈は、その奥にある同一の意味がもつ客観的な面と主観的な面に他ならない、とも言えるであろう」(p. 119)。
 この考えの利点は、第一に、部分的信念が整合的であれば、これがなぜ計算の公理に従うものなのかを説明できること、第二に、「純粋な論理的な条件」(p. 120)ではない無差別の原理(the Principle of Indefference。例えば、壷から拾い上げられる黒玉と白玉は無差別に、ランダムで出る)をなしですませることである。つまり、無差別性を顧慮しなくても、整合性を満たせばいいということ。「これは単に確率を普通の形式論理に一致させるということであり、この普通の形式論理は前提を批判するということはせず、ただある結論だけがそれらの前提と整合的であるということを述べるだけなのである」(p. 120)。

・人間の論理:合理的な度合いの信念のは?
「我々は自分の信念が単に他の信念と整合的であるばかりでなく、事実とも整合的であることを望む。とはいえ、整合的であることがつねに望ましいことであるかどうかでさえ、明瞭なことではない。決して正しいことがないよりは、ときには正しいときがあるほうが良い、ということもあるかもしれない。さらに。我々が整合的であろうと欲しても、ふねにそうなりうるとはかぎらない。……しかし人間的に言えば、それらについてもある度合いの信念を持つことが、帰納法その他の根拠からして正しい(right)、ということもありうるであろう。そうした信念の度合いを正当化しようと試みる論理は、形式論理に実際に逆らってでもその途を進もうとしているはずである。なぜなら、形式論理は形式的真理にたいして1の度合いの信念しか帰することがないからである。……すなわち、我々人間がいかにして思考すべきかを教えるところの人間の論理(human logic)、すなわち真理の論理(logic of truth)は、形式論理にたいして単に独立であるばかりではなく、ときには実際に両立不能な面をもつ、ということである」(p. 123)。
 このように「人間がどのように信じるべきか、あるいは、どのように信じることが合理的か」(p. 126)を問題にする場合、合理的である(reasonable)の意味を問う必要があるが、(このメモでは端折るが)いくつかの意味がある。その意味のなかの最後のものでは合理的信念を、理想的な人間が似たような状況におかれた時に抱くであろう信念の度合いと考えるならば、この理想は「人間精神にとっては、一般的な意味でいかなる習慣を持つことが最良であるか」(p. 127)という漠然とした大きな問いに行き着く。
 しかし範囲を信念形成の習慣に限定するならば、ある種類のキノコは黄色いという信念から、それが健康に悪いという信念に至るような習慣の場合、つまりその種のキノコを見た時にそれが健康に悪いという信念をどの程度抱くのが合理的であるか、最良であるかという例を取り上げる。これへの答えは、「黄色いキノコは健康に悪いという彼の信念の度合いが、実際に健康に悪いキノコの割合に等しいとき、その度合いは最良である、というものである」(p. 128)。

・プラグマティックな帰納の擁護
 ヒュームが述べたように、帰納が演繹や形式論理によって正当化されることはありえない。だが、「我々はみな帰納的な論証に確信を抱いており、我々のこの確信は、世界というものが帰納的推論が全体として真なる信念に導くようなしかたで構成されているゆえに、合理的なものである。我々はしたがって帰納法を信頼せざるをえないし、たとえそれを信頼しないことが可能であったとしても、なぜそうしなければならないか分からない。……我々はみな、帰納的推論を行わない者がいたとしたら、その者は不合理であるということに同意するであろう。問題はただ、そのことで何を意味しているかということである。私の考えでは、それは、彼がいかなるしかたであれ形式論理や形式的確率に背いているということではない。むしろそれは、彼が非常に有用な習慣を獲得していないということである。その習慣は、それなしでは真なる信念をもつことがずっとありそうもなくなるであろうという意味で、それなしでは彼がずっと損するであろうような、そういう習慣である。
 これは一種のプラグマティズムである。我々は精神の習慣をそれがうまく機能するかどうかで評価する。つまり、それが導く諸々の信念がその大部分において真であるか、あるいは、別の習慣に比べてよりしばしば真なる信念に導くか、ということによって評価する。
 帰納法はこうした有用な習慣の一つであり、したがってそれを採用することは合理的である。哲学にとって可能なことはただ、これを分析し、その有用性の程度を決定し、それが自然のいかなる性質に依存するものであるかを探ることである」(p. 131-132)。

III 事実と命題(1927)
 この論文の主題は「判断、信念、あるいは言明、という言葉で表されるものの論理的分析である」(p. 49)。
 事実は精神的要素(「私の精神、あるいは私の精神的状態、あるいは私の精神のうちなる語またはイメージ」(p. 49))と客観的要素(「シーザーは暗殺された」という判断を例に取れば「シーザー、あるいはシーザーの暗殺、あるいはシーザーと暗殺、あるいはシーザーが暗殺されたという命題」(p. 49))の二つからなり、シーザーが暗殺されたと判断するという事実は、これら二つの何らかの関係からなる。

・真理の余剰説
「真理については何ら独立した問題というものはなく、あるのはただ言語上の混乱だけである」(p. 55)。真理と虚偽はは命題に対して帰せられる性質であり、そのような命題は明治的に与えられる場合と記述によって与えられる場合とがある。前者の場合、「シーザーが暗殺されたのは真である」はシーザーが暗殺されたということ以上の意味を持たず、「シーザーが暗殺されたのは偽である」はシーザーは暗殺されなかったということ以上の意味を持たない。「これらの『真』や『偽』は、我々が強調やその他の文体上の理由、あるいは我々の議論のなかでその文が占める位置を示すために用いる語句である。したがって我々はこれらの代わりに、『彼が暗殺されたのは事実である』とか、『彼が暗殺されたというのは事実に反する』という言い方もできる」(p. 56)。
 第二の命題が記述によって与えられる場合については(一見して)「真である」を消去できないような文を扱うことになる。「たとえば、私が『彼はいつも正しい』と言うとすると、私が意味していることは、彼が言明する命題は常に真である、ということであり、このことを『真である』という語を用いないで表す方法はないように思われるからである。しかしながら、もし我々がこの文を『すべてのpに関して、もしも彼がpを言明するなら、そのpは真である』のように置き換えるならば、その場合には、命題関数pは真である、は、ちょうどその値『シーザーが暗殺されたのは真である』が『シーザーは暗殺された』と等しいのと同様に、まさにpと等しい。我々は英語で語るに際して一つの文に同士をつける必要があることから、『は真である』と加えるのであるが、そのとき実は『p』がすでに一つの(不定的な)動詞を含んでいることを忘れているのである」。つまり、「すべてのpに関して、もしも彼がpを言明するなら、そのpは真である」は「すべてのpに関して、もしも彼がpを言明するなら、p」と書き換えられるというわけ。これはpがaRbでも同様。

・確信と不信の違いは行動に対する因果的性質である
 否定的言明において用いられる「でない」という語はコミュニケーション上の方便であり、肯定と否定に差異をもたらすものではない。「p」に対する不信は「非-p」の確信と「等値」(equivalent)である。この両者の等値性は、「これらのできごとがその原因と結果に関して多くの事柄を共有しているという、因果関係によって定義されるべき」(p. 63)である。「等値であるとは、いくつかの因果的性質を共有することである、と言って差し支えないであろう」(p. 63)。だから、pを信じるか否かというのは、そのような「態度」を表現するということである。つまり、確信あるいは不信を感じることから因果的に帰結する行動、あるいは予測を共有しているということか。

・真理可能性を用いた態度の定義
 信じられる命題が複数の場合には「pを信じるとかqを信じないといった完全に確定的な態度ばかりではなく、より不確定的な態度、たとえば、pまたはqは真である、と信じるがしかしどちらであるかは知らない、といった態度をも扱わなければならない」(p. 65)。
 こういった場合の態度はそれが肯定または否定する諸原始命題の真理可能性を用いて定義できる。すなわち、「たとえば、問題の態度がn個の原子的命題からなるのであれば、その真偽に関して互いに排他的な二のn乗個の可能性があり、その特定の態度は、これらの可能性のうちのある部分集合を指定して、事実はこの集合のいずれかの可能性とは一致するが、残りの可能性には一致しないものである、という表明のかたちで与えられることになる。つまり、pまたはqであると信じることはp真q真、p偽q真、p真q偽、という可能性への同意と、p偽q偽という残りの可能性への不同意とを表すことなのである。……つまり、どの可能性が拒否され、どの可能性がいわば留め置かれているかに応じて、ある特定の因果的性質をもつことである。これは非常に雑な言い方をすれば、思考者は拒否した可能性を無視したしかたで行為するであろう、ということであるが、しかしこれをどう正確に説明したらよいか、私には分からない」(p. 6-665)。

・一般命題の特徴は真理代入項を命題関数によって特定することである
 一般命題に関するラムジーの見解。「一般命題における新規な点は、真理代入項を枚挙によってではなく、ひとつの命題関数によって特定するという点にあるにすぎない。つまり、一般命題は分子的命題同様に諸原子的命題の真理可能性との一致不一致を表すのであるが、それをもっと別の複雑なしかたで行うのである」(p. 70)。この見解の利点は(1)ウィトゲンシュタインの形式論理はトートロジーであるという説を支持できること、(2)「すべてのxについてfx」から「fa」を、あるいは「fa」から「fxであるようなあるxが存在する」を推論できるのかを唯一説明しうることにある。
 反論。「一般的命題に関するこの見解によると、世界のうちに何が存在するかということは、本当は偶然的な事柄であるはずが、そうではなく、論理によって前提されている何事か、もしくはたかだか論理の命題にすぎない、とうことになるのではないか、という反論である。すなわち、たとえ私が世界のうちに存在するすべてのもののリストとして、『a』、『b』、…『z』をもっていたとしても、『すべてのxについてfx』は『fa.fb…fz』〔faからfzまでの連言〕と等値なのではなく、むしろ『fa.fb…fz、かつ、a、b、…zは全存在〔世界にある全ての存在者〕である』と等値ということにならないか、という反論である」(p. 72)。
 回答。「しかし、私が思うに、彼らは数的同一性と差異性とは必然的関係であり、『fa』から『fxであるようなxが存在する』が必然的に帰結し、また、必然的真理から必然的に帰結するものも必然的である、ということを容認するであろう。そうであるとすれば、彼らの立場は維持できないことになる。というのも、仮にa、b、cが実際には全存在ではなく、dもまた存在しているとしてみよう。そうするとdがa、b、cと同一ではない、というのは必然的な事実である。それゆえ、a、b、cと同一ではないあるxが存在する、あるいは、a、b、cだけが世界のうちなる事物なのではない、ということは必然的である。したがって、たとえ彼らの考えに従っても、このことは偶然的ではなく必然的な真理ということになるからである」(p. 72)。

・ラムジーの「プラグマティズム」 「私がプラグマティズムの神髄と考えるのは次のことである。すなわち、ある文の意味は、それを言明することが導くであろう行為に言及する形で定義されるべきであり、さらに曖昧な言い方になるが、その言明のありうべき原因と結果とによって定義されるべきである、ということである」(p. 73)。

II 普遍(1925)
 論文の主題は個物と普遍の相違とは何か。

・個物と普遍は名詞と述語に重なるのか:ラッセル説とジョンソン説
 ラッセル説はタームを個物と、特質及び関係とに分け、ジョンソンは実体的なもの(名詞)と属性的なもの(形容詞)とに分け、それぞれの後者が普遍と呼ばれるものである。この点で彼らは一致しているが、ジョンソンは実体的なものは命題のうちで名詞としてしか機能せず、属性的なものは命題「時間にルーズであることはひとつの短所である」の場合のように名詞としても述語としても機能できるとする。
 他方ラッセルは、属性記号は単独では不完全であり、それが述語となる命題において完全なものになるとする。「たとえば、彼によれば、赤さについての適切な記号は『赤い(red)』という語ではなくて、『xは赤い(x is red)』という関係であり、赤はこの関数のさまざまな値を通じてのみ一つの命題のうちに存在することができる。したがって、ラッセル氏によれば、『時間にルーズであることはひとつの短所である』が真に意味しているのは、『すべてのxにとって、xが時間にルーズであるなら、xは非難すべき者である』というようなことである、ということになろう。この場合、時間にルーズであるという属性は命題の主語ではなく、その命題のうちの『xは時間にルーズである』という形式をもった部分の述語としてのみ存在している」(p. 16-17)。

・ラッセル説とジョンソン説の難点
ジョンソン説の難点、その一:二つのタームの関係あるいは結合は何によって成り立っているのか(両者を介在する第三の関係を導入すれば、無限背進に陥ってしまう)という問いに対しては、「特徴づけとカックプリングをおこなう紐帯」(p. 18)と答えられるだろうが、これ自体が不可思議である。
ジョンソン説の難点、その二:属性的なものには「being」(である)という補助詞が付くというような、それに独特の不完全性がつきまとうが、個物と普遍を十分に異なったものとしていない。
ラッセル説の難点:普遍がその他のもの以上に不完全であるというのはどの点に関してなのか?

・改めて問われるべきジョンソン・ラッセル両論の前提
「彼らはともに主語と述語のあいだの根本的な対立ということを前提にしており、もしもある命題が二つのタームに結びつけられたものであるならば、このうち一方は主語であり、もう一方は述語であるというしかたで、互いに異なったしかたで機能していると考えている」(p. 19)。実際、「ソクラテスは賢い」という命題をひっくり返して「賢い」という述語を主語にして「賢さはソクラテスの特徴である」と言うこともでき、これら二つの文は同じ意味であり、「これらの語のどちらが主語でどちらが述語であるかは、我々が自分の命題を表現するためにどの文を用いるかに依存しており、それはソクラテスや賢さの論理的本性には何の関係もなく、あくまで文法家にとっての問題である。……したがって、ある命題の主語と述語のあいだには何ら本質的な区別は存在せず、対象に関するいかなるクラス分けもそのような区別にもどついてはなしえないのである」(p. 20)。このように哲学者たちはあらゆる命題は主語-述語形式を持たねばならないというように惑わされてきたのであり、「個物と普遍というこの理論的区別全体が、単に言語の一特徴にすぎないものを実在の根本的特徴と取り違えることに起因している」(p. 20)。

・主語と述語の区別はどこからくるのか
 この結論に至る細かい内容は端折るが、ラムジー曰く「ソクラテスが賢いか、プラトンが愚かであるかの、どちらかである」というようは命題には主語も述語もなく、そのような区別があるとすれば「それはこのような語を一つも含まず、あだ名前とおそらくはコプラのみを含むような文によって表現されるところの命題、すなわちラッセル氏のいう原子的命題(atomic proposition)においてであるということになるだろう」(p. 25)。
 もし主語と述語の区別が文法的な区別でないならば、この区別は原子的な事実がそれらから成り立つところの対象の機能の仕方の違いに対応し、検討すべきは「ある原子的な事実がその構成要素から構成されるそのしかた」(p. 25)である。
 これには三つの仕方がある。
(1)ジョンソン説:構成要素はコプラによって結合される。「それらの構成要素は、彼が『特徴づけの紐帯』と呼ぶところのものによって結びつけられている。このようなものの本性はかなり曖昧であるが、私が思うに、我々はそれを当該の事実の一構成要素ではなく、言語において『である』(is)というコプラによって表現されているもの、と考えることができよう」(p. 26)。
(2)ラッセル説:結合は普遍によってなされる。「あらゆる原子的な事実のうちにはそれ自身の本性上不完全かつ結合的な一要素が存在しなければならず、それが他の要素を束ねているのである。この構成要素が不変であり、その他は個物ということになろう」(p. 26)。
(3)ウィトゲンシュタイン説:結合がなされるのはコプラでも結合的要素によってでもなく「対象はーー彼が言うところのーー鎖の中のリンクのように、互いに結びつき合っているのである」(p. 26)。
 ラッセル説の重要性。他二説は主語と述語の相違をドグマとして無視しているだけが、ラッセル説だけでその存在が認められ、説明がなされている。
 ラッセル説の欠点:この説では、ラムジーの主張するところでは個物も不完全であるのに、どうして普遍だけが特別に不完全であるのかが理解しにくい。
 普遍へ疑いこそ普遍は個物とは別のものであることの証左となる。「彼〔ラッセル〕の第二の議論は、だれでも個物と普遍の相違を感知できる、というものであろう。すなわち、唯名論が広く流布しているということは、普遍の実在性についてはつねに疑いの年があることを示しており、このことはおそらく普遍がじっさいに個物に比して自立性に欠け、自足性に欠けているという相違をもっている、ということに起因しているのであろう。そして、このことだけが、明らかに異なった対象に見えるところの個物と普遍とがまさに異なった対象であることを真に説明するものであって、それらが単に我々にたいして異なった関係にたっているとか、我々の言語にたいして異なった関係をもつといかいった以上のことを説明するものである、と彼は言うであろう」(p. 28)。
 ラムジーの考えでは、その違いは命題関数において両者が与える集合の違いである。「我々は『ソクラテス』という表現を用いることによって、この表現が現れる全命題を一緒にする。すなわち、『ソクラテスは賢い』『ソクラテスは正しい』『ソクラテスは賢くないし正しくない』等、ソクラテスについてふつうに言う命題を一緒にする。これらの命題は『φソクラテス』と値として一括され、φはひとつの変項とされる」(p. 30)。他方、普遍(例えば「賢い」)の場合、「ソクラテスは賢い」や「プラトンは賢い」等、「xは賢い」の値となるような命題を一括するが、これだけではなく、ソクラテスの場合と同じように「ソクラテスもプラトンもどちらも賢くはない」のようにφを変項とする「φ賢い」の値となるような命題もある。「したがって、ソクラテスはただ一つの命題集合を与えるのにたいして、賢さは二つの集合を当たる。その一つはソクラテスの場合に類比的な、賢さが現れる全命題の集合であり、もう一つはもっと狭い『xは賢い』という形式の命題からなる集合である」(p. 31)。つまるところ、「ソクラテス」は命題関数(性質)φを変項とする「φソクラテス」を充足する命題の集合のみを与えるが、「賢い」の場合はソクラテスの場合と同様に「φ賢い」を充足する命題の集合に加え、個体xについて「xは賢い」を充足する命題の集合も与えるというわけ。

・一次的な現れと二次的な現れ
「α」という記号を例とし、αxをaRxを意味するものと定義する。この場合、この不完全な記号「α」の与える命題集合の値域は「一方は、この定義が示すようなしかたで完全化することで得られるようなすべてのαxが構成する値域であり、他方は、αが現れるいっさいの命題で構成される一般的な値域、すなわち、右の値域に含まれる命題とαを含まない変項なしの命題との真理関数のすべてからなる値域である」(p. 34)。つまり、一方はαxのxを任意の項に置き換えた命題の値域(あるいは集合?)であり、他方はαxのみならずφ(α)や(x)αxなどおよそαの現れる命題の値域のことであろう。
 ラムジーの結論としては「あらゆる不完全な記号は実際には属性であり、また、実体的なものとは、それに関して一次的、二次的現れの区別ができないためか、あるいはその区別が見過ごされているために、実体的なものに見えるということになる。……ここから結論されることは、不完全な記号に関する根本的な区別は、実体と属性の区別ではなくて一次的と二次的現れの区別である、ということである。また、実体的なものとは、我々がふつうそれについて一次的、二次的現れの区別をし損なうような、一つの論理的構成者である、ということである」(p. 35)。そしてまた、実体的であるかどうかは客観的な性質ではなく主観的な性質である。

・数学者の無差別
 数学的論理学は外延性という根本的な性格を持つ。「つまり、数学的論理の第一の関心は外延的なクラスと関係にあるということである。さて、どれであれ任意の命題を取り上げて、その中の一つの名前を変更に変えると、その結果えられる命題関数は一つのクラスを定義する。そしてそのクラスは、『φ』が不完全記号である場合とそれが名前である場合のような全く異なった二つの関数によっても、同じクラスであるだろう。したがって、数学的論理がクラスを定義する手段としての関数のにのみ関心を寄せるかぎりで、これらの関数のあいだに区別を立てる必要は認められない。……したがって、いくつかのφは不完全であって自立的ではなく、しかも無用の煩雑さを避けるためにφをすべて同じように扱うことにするなら、それらのいずれも非自立的なものにするのが唯一の解決策ということになるのである」(p. 39-40)。以上の議論はラッセルの記号を用いた表記法を正当化する議論であるが、同時に彼が名前であるような関数と不完全記号とを区別し損なっているという論駁にもなっている。そしてのように関数を一律に不完全なものとみなす扱い方が普遍の理論に混乱をもたらしている。だが、この区別は数学では重要でなくとも、哲学では重要なものである。

I 哲学(1929)
まとめ
・哲学の仕事は定義ないし定義の仕方を与えることにある
・定義を与えられるべきは非意識的なものではなく、「私の考えること」である
・定義は常に途中から、仮説的に、そして自己意識性を忘れずに進められる

・定義における哲学の仕事の範囲
「哲学は定義にまつわる特殊な諸問題に係わるのではなく、それの一般的な問題に係わる。哲学は科学の個々の専門用語を定義しようとするのではなく、たとえば、そうした用語を定義するさいに生じてくる問題、あるいは物理的世界のタームと経験のタームとの関係に関して生じてくる問題などを解決しようとするのである」(p. 3-4)。

・非自己意識的な哲学
 たとえば「広がり」によって点の無限集合を意味すると言う場合、「我々は哲学においては、我々自身の思考を分析しているのであり、この我々の思考においては、広がりは点の無限集合によっては置き換えられようがない」(p. 6)のであり、「点の無限集合という考えは、我々が精神をその外から眺めて、それについて一つの理論を構築するときにはじめて登場するもの」(p. 7)である。要するにそういった概念は我々の思考そのものではなく、後付けの説明のようなものということか。
 さらに、複雑な語の意味の問題においては「それらの問題をそこへと持ち込むべき、ある論理構造、あるいは論理体系を必要とする」(p. 8)が、これの適用によって問題になっている語の意味を手に入れようとするのは「非自己意識的に哲学をしていることになる。つまり、我々はもぱら事実のことを考えていて、事実についての我々の思考を考えてはおらず、自分が何を意味しているかについて、意味の本性に何ら言及することなく、決定を下しているのである」(p. 8)。蓋しカルナップの構成的体系などその最たるものだろう。だがラムジーによればこれは「誤った、袋小路に行き着いてしまう方法」(p. 8)である。
「我々の思考を明晰にしようとする過程の中で、我々は、その思考の意味を定義する、という通常の方法によっては解明ができないようなタームや文につきあたると思われる。たとえば、我々は不定的仮定文(variable hypothesticals)や理論語を定義することができない。しかし我々は、それらがどのように使用されるかを説明することはできる。この説明において我々は、自分が語っている対象についてだけではなく、我々自身の精神の状態についても吟味することを余儀なくされる」(p. 9)。

・ラムジーの方法:我々は途中から、仮説的に考える
「……それ〔自己意識を無視した方法〕は、たとえば我々が時間や外的世界について何を語っているかを理解するためには、その意味をあらかじめ理解していなければならないと同時に、我々がその意味を理解するためには、時間について理解し、またおそらくはそれに含まれている外的世界についても理解していなければならないという、そうした状況に我々を陥れることになると思われる。したがって、我々はその哲学を一つのゴールに向かう順序だった進行過程のように進めることはできず、我々の問題を一括して引受けて、一つの同時的な解決へと飛躍しなければならない。我々はその解決を一種の仮説的性格のものとして手にすることになる。というのも、我々がそれを受け入れるのは直接的な論証の帰結としてではなく、それが我々のさまざまな要求を満たす唯一のもののように思われるからである。……そして右に述べたような理由からして、我々はこの推論を最終的決着へともたらすことができないのであるから、ちょうど科学者の通常の立場がそうであるように、一つずつ個別的に仮説の改良を行っていくことで満足しなければならないということになる」(p. 9-10)。

・ラムジーの方法:自己意識の不可避性
「私は哲学においては、こうした自己意識性が、身長の例外的場合をのぞいて、不可避的にともなうものと考える。我々は自分が何を意味しているか明確に知らないゆえに、哲学への駆り立てられるのである。その問いはつねに『私はxで何を意味しているのか』である。そして我々がこの問いにたいして、意味とは何かということを反省せずに答えることができるのは、本当にまれにでしかない。しかし、この、意味そのものを問題にしなければならないという必要性は、単なる傷害なのではない。それは疑いもなく、審理への一つの本質的な手掛かりなのである」(p. 10)。


カルナップ, ‘科学の普遍言語としての物理言語’(1932)
・科学の統一性
 科学の統一性は「すべての言明は同じ言語によって表現することができ、すべての事態は同じ性質のものであり、同じ方法で認識することができる」(p. 188)ということで、自然科学、精神科学、心理学の対象、方法はそれぞれ別個の種類のものであるという見解に対立する。なお、この引用文の前半は形式話法、後半は内容的話法に相当するだろう。

・意味論の重要性はこの時点では認められていない
「なおその〔形成規則と変形規則の〕外に、その言語の文の『意味』を規定し、語の『意味』を示す必要があるのではなかろうか。そうではない。……なぜならば、『意味』の記述は翻訳によってか、あるいは定義によって行われるからである。翻訳とは他の言語への変形の規則のことである(たとえば"cheval"=「馬」)」(p. 192)。

・もろもろの言語の規定
 普遍言語。「或る言語が普遍言語とよばれるのは次の場合である、すなわち、〔カルナップがする上下段に分かれる書き方。形式的話法では。以下ではFと略す〕すべての文が園言語に翻訳できる場合。〔内容的話法では。以下N〕その言語が任意の状態のすべてを記述できる場合。
 部分言語。次の場合には、それは部分言語と呼ばれる。経済学の言語は部分言語である。というのは、〔F〕たとえば、電磁場のベクトルに関する物理学の法則はその言語に翻訳できないからである。〔N〕たとえば或る領域内の電磁場の状態はその言語によって記述できないからである」(p. 194)。
 プロトコル言語。プロトコル言明、即ち「それ自体は検証を必要とせず、科学のすべての他の言明の基礎として役立つ言明」を最小単位とし、これらが属す言語で、これもまた物理言語の部分言語。
 間主観的な言語。。おのおのの人にとって有意味=「間主観的に有意味」な言明から成る言語。物理言語は間主観的言語である。

・プロトコル言明とその他の言明との関係
 検証はまずプロトコル言明ありきで始まるのではなく、「十分に包括的な単称言明の集合と自然法則とを合わせたものから、体系の言語の導出規則に従って、プロトコル言明が導出されるのである」。こうして導出されたプロトコル言明が実際にプロトコルに現れるか否かが確かめられることで単称言明の検証は行われる。なお、カルナップは科学の体系の確立には規約的要素が含まれるために「科学の体系の言明は、これによっては厳密な意味では『検証』されない」(p. 200)。
 プロトコルでチェックされるのは体系内の言明の集合プラス導出規則から導き出されたプロトコル言明というわけだから、言明は単独で検証を受けるというクワインの批判は言われるほど正鵠を射ているわけではなさそうだ。カルナップはこの時点で確証可能性の導入以前に完全な検証の不可能性を論じていたことになろうか。

・物理言語とプロトコル言明との関係
 プロトコル言語が質的記述を用いる言語であり、日常言語でも質的記述が用いられるのに対し、物理言語は座標、状態量の値などについての量的記述を用いる言語である。
「物理的概念が抽象的で感覚的性質を持たない」(p. 205)ため、物理言語からプロトコル言語への翻訳では或る特定の(つまり具体的な)感覚領域から取られたプロトコル言語の語だけが対応させられるのではないし、そのような感覚領域にしか対応しない物理的状態量もない。ある感覚領域の質的記述もそれを物理量として捉えたり、装置(たとえば聴覚で感じられる空気振動を目盛りの形にする計器)を使うことでこれらが対応する物理的記述のクラスを定めることができる。それゆえ物理的記述は間感覚的(intersensual)である、つまり視覚的質の記述も聴覚的なそれも、これらに対応する物理的記述(のクラス)の形で表現できる。このような物理的記述のクラスを決定することは「物理学化」とカルナップは呼ぶ。
 なお、これが可能になるのはプロトコルと経験内容がある規則性を持つという「いかなる意味においても論理的に必然的ではなく、経験的にのみある幸運な事情」(p. 208)に基づいている。
 したがって物理言語は私秘的ではなく、間感覚的であり、そして「幸運な事情」にも助けられるおかげで間主観的であり、カルナップは物理言語以外にそのような言語がない以上、これのみが間主観的言語であると言う。

・物理言語は普遍言語であり、個々の科学は物理言語によって表現可能
「科学は間主観的に妥当な言明の体系である。物理的言語が唯一の間主観的言語であるというわれわれの見解が正当であるならば、物理的言語が科学の言語であるということが、そこから帰結するのである」(p. 212)。「科学全体の言語でありうるためには、物理的言語は間主観的であるばかりではなく、また普遍言語でなければならない」(p. 212)。以下、化学、地質学、天文学等の無機的自然科学は異論の余地のないものとし、生物学、心理学、社会学が物理言語で表現できると説明される。
 有機体の自称の説明は無機物の自然法則で十分かどうかについて、生気論者は否と言い、カルナップは肯定的な回答へと傾いてはいるものの、この時点での生物学研究の状況では十分な判断ができないとする。「物理的言語の普遍性のテーゼ」は生物学的法則の物理学的法則への還元ではなく、生物学的概念の物理学的概念への還元が問題になっている。生物学的記述は「科学的には常に或る近く可能な特徴、従って物理学化が可能な質的記述によって定義される。たとえば、『受精』は精子と卵子の結合として定義されてよいであろう。『精子』と『卵子』はしかじかの系統の、またかくかくの知覚可能な性質をもつ細胞として定義される。『結合』はしかじかの種類の、部分の空間的組み替えの過程として定義される、といったぐあいである」(p. 214)。それゆえ、単一の事象に関する単称言明は物理的言語への翻訳可能であり、「自然法則は一般的な式にほかならず、その助けをかりて単称言明が単称言明から導出されうる」(p. 215)ために生物学的法則も同様といえる。
 心理学は今後さらに詳しく述べられるという予告の形で片づけられる。社会学は、プロトコル言明と導出関係にない議事概念についての言明が取り除かれた経験的社会学、すなわち「(人間または他の動物の)集団または固体の状態、出来事、行動様式、相互間の反応、環境に起こることへの反応を扱うもの」(p. 217)ならば、心理学的記述が使われるとしても、物理的言語の普遍性のテーゼがだと運ラバ物理学的記述と言明に翻訳可能である。
 したがって、「科学のすべての言明は物理学的言明へ翻訳可能である」(p. 219)。

・プロトコル言語は物理言語の部分言語である
 プロトコル言語は私秘的なのか? もしプロトコル言語がこれを発話する人にしか検証できず、その人にとってしか意味を持たない私秘的なものであるとすれば、全てのプロトコル言語は単に独り言として用いられるにすぎないものとなり、間主観的なプロトコル言語は存在しないことになる。
 プロトコル言語と物理言語は導出の関係を持たねばならない。「ではあるが、プロトコル言明と単称の物理的言明の間には演繹的関係がなければならない。なぜならば、もし物理的言明からプロトコル言明に関してどんなことも推論できないとすれば、科学と経験の間にはどんな結びつきもないことになるであろうからである。その場合には、物理的言明は原理的に経験とつながりをもたず、全く宙に浮いていることになるであろう」(p. 223)。それゆえ、両言語・言明の間には導出の関係があるはずであり、そのような関係がある場合には一方(プロトコル言語)で記述される事態が他方(物理言語)の部分的事態であることになる。「従って、プロトコル言語と物理的言語が全く異なった事態に言及するという、われわれの(仮想的な)想定は、物理的記述が経験的に検証可能であるということと一致しえないのである」(p. 222-223)。
 プロトコル言語、物理言語は何について語るのかという問題は形式的話法の適用、両者の演繹的な関係により、解消される(p. 223-224)。

・プロトコル言語と物理言語の演繹関係はどのようなものか
 身体の状態についての場合については、身体状態の記述(神経組織の状態、大脳皮質の状態など)から「(Sは)今赤(を見る)」といったようなプロトコル言明が導出可能である。あるいは、刺激に対する反応(例えば「君は今何を見るか」という発音を刺激とし、「赤」という発話が反応となる)によって特徴づけられる身体状態を「赤を見る」と表示することもできる。これにより、「身体Sは今赤を見ている」という物理的言明と「(Sは)今赤(を見る)」というプロトコル言明の間に相互の導出関係があることになり、両者は「翻訳可能」で「同じ内容」であるといえる。
 ある人の身体の出来事の物理的記述をその人は「なるほど彼の運動、表情、そして身振り、神経組織や他の身体器官に起こること等が記述されてはいるが、しかし、彼の経験、知覚、思考、思考表象等はこの報告に欠けている」(p. 228)と言って自分の出来事の完全な記述だと認めない。仮に前段落のように「赤を見る」というような表現を物理言語の言明へと翻訳しても、その文が身体の物理的性質を意味している(しようとしている)のであって、本人が経験するものとは違うものを意味している(しようとしている)という「典型的な反論」が返ってくるであろう。しかしこれは文の論理的内容と表象内容との混同に基づくものである。表象内容が異なるからといって論理的内容が異なることにはならず、「二つの言明から同一の他の言明が導出可能であれば、もとの二つの言明は、われわれがどういう種類の表象をそれらに結びつけることを常とするかに関わりなく、同じ内容をもつのである」(p. 230)。
 それゆえ、両言語は言葉遣いの上でのみ区別される同型言語であり、それれが同型であることの確認により、「プロトコル言語は物理的言語の部分言語にされるのである」(p. 227)。ひいては、これまでの内容をふまえるならば、物理言語は普遍言語であり、しかも唯一の普遍言語である。


カルナップ, ‘テスト可能性と意味’(1936)
 15節でカルナップの言うところでは、これまでのカルナップやウィーン学団、実証主義者たちは還元可能性と定義可能性を区別しておらず、それゆえに「科学のあらゆる記述的用語は知覚語によって定義することができ、従って科学言語のあらゆる文は知覚についての文に翻訳することができると信じた」(p. 141)。だが、両者は別物である。  整理のために8節の内容を元に還元の何たるかをまとめる。
(R1) Q1⊃(Q2⊃Q3)
(R1) Q4⊃(Q5⊃〜Q3)
Q3が導入したい述語、Q1とQ4を実験条件、Q2とQ5を実験の結果とする。R1ではQ1とQ4からQ3が、R2ではQ2とQ5からQ3の否定が導出される。ここではQ3はQ1、Q2、Q4、Q5という四つの述語に還元されると言われる。R1とR2はそれぞれQ3、〜Q3に対する還元文、こういった一対の文(R1とR2との対)はQ3に対する還元対と呼ばれる。Q4とQ1、Q5と〜Q2が一致する場合、還元対はQ1⊃(Q2⊃Q3)とQ1⊃(〜Q2⊃Q3)になり、これらはただ一つの文Q1⊃(Q3≡Q2)によって置き換えることができる。このような文を両側的還元文と呼ぶ。
 そして「『Q』に対する還元対が妥当であるならば、還元対の中に現れる他の四つの(あるいは二つの)述語に完全に還元可能である」(p. 120)。

 15節に戻る。(1)「1925年5月6日午後4時に、私の部屋には丸い黒のテーブルがある」を(2a)「もしも5月に……誰かが私の部屋にいてかくかくの方向を見るならば、彼はかくかくの種類の視知覚を持つ」と翻訳されるとする。しかし、これは翻訳としては十分ではなく、一方が真であるのに他方が偽である場合も起こる。所定の時刻に観察者がいない場合、(1)は偽である。(2a)は(x)[(xは……私の部屋にいて……を見る)⊃(xは……を知覚する)]という全称含意文であり、これを(x)[P(x)⊃Q(x)]と略記すれば、これはさらに(x)[〜P(x)∨Q(x)]と変形できる。所定の時刻に観察者がいない場合、P(x)は偽であるため、(x)[〜P(x)∨Q(x)]、ひいては(2a)は真となる。
 それゆえ、科学言語の用語の知覚語への翻訳は不可能である。そこでカルナップは用語の導入にあたっては定義だけでは十分ではなく、還元をも用いなければならないと言う。
 なお、この論文でもあらゆる科学言語は物理言語に還元可能であるという形で修正されつつも、物理主義のテーゼは維持されている。つまり、物理言語による他の科学言語の用語の定義、物理言語から他の科学言語の用語への翻訳はできないが、還元はできる、というわけ。


カルナップ, ‘科学の統一の論理的基礎づけ’(1938)
科学の分類
(1)形式科学:「論理学と数学によって確定される分析的な言明」(p. 39)からなる。
(2)経験科学:「事実適任式の種々異なる分野で確定されるような言明」(p. 39)からなる。
(2-1)物理学:化学、鉱物学、天文学、地質学、気象学などを含む非生物学的分野の共通の名前。「物理学的用語」が使用される。
(2-2)「より広い意味での生物学」(p. 40):(2-1)以外の残りの部分全体。
(2-2-1)狭義の生物学:「普通生物学と呼ばれているものの大部分、つまり一般生物学、植物学及び動物学の大部分」(p. 41)。「生物学的用語」が使用される。
(2-2-2)心理学及び社会学。
(2-2-2-1)個々の有機体を圧か部分分野。心理学。
(2-2-2-2)有機体のグループを扱う部分分野。社会科学。

 定義には二種類あり、「…のときそしてそのときにかぎる」、つまり「…≡…」という明示的定義と、「もし…ならば、…≡…」という条件的定義とがあり、後者によってしか還元言明(ある用語の適用条件を別の用語によって定式化する言明)は定式化できない(p. 43-44)。

物-言語:「前科学的なレベルで日常の言語において使用され、その適用のために科学的手続きが必要とされないような用語、及び、より狭い意味での科学的言語。この前科学的言語と物理言語との共通の部分であるような部分言語」(p. 45)。例えば、観察的な性質を指示する用語が物-言語に属する。「熱い」や「冷たい」は物-言語に属するが、その測定には技術的な道具の適用が要求されるために「温度」はそうではない。「重い」や「軽い」は属するが、「重量」はそうではない。他には「赤」、「青」、「大きい」、「小さい」、「厚い」、「薄い」等々。物-言語には傾性述語も含まれるが、カルナップはこれらは観察可能な物-述語に還元可能だと言う。
 量的な弾性率が弾性に、温度が「熱い」、「冷たい」に、といったように、物理学の(とりわけ量的な)用語は物-言語の(とりわけ質的)述語に還元される。
 狭義の生物学の用語も、還元が他の生物学的用語を中継して間接的にであっても、物-言語に還元可能である。
 心理学について言えば、還元されるかどうかが問われるのは心理的な性質そのものではなく、心理学的用語である(p. 50-51)。振る舞いや反応は状態からの因果的な帰結である。心理学的用語の物-言語の用語への還元可能性についてカルナップは是と言う。

諸科学の法則の統一の可能性
 物理学の法則と生物学のそれ、心理学の法則と社会学のそれといったような、諸科学の法則の統一の可能性は、結論から言えば、永遠に不可能と想定する理由はないが、目下のところ(カルナップの時代では)なされておらず、今後の研究の結果を待たなければならない。


Rudolf Carnap, ‘Applicaition of Inductive Logic’(1947)
・状態記述が満たすべき、侵害されれば自己矛盾になる要請(2節)
1. 論理的独立の要請。a. 原子文は互いに論理的に独立であるべきである。b. 個体変項は異なり、全く分離した個体を指示すべきである。c. 基礎的述語は互いに論理的に独立であるべきである。
2. 単純性の要請。
3. 完全性の要請。

・帰納論理の十全性を計る「もっとも単純なアプローチ」は与えられた定義に基づいて計算されたc(h,e)の値を値の直観的な結論と比較すること(p. 145)。

・投射可能性について
さしあたりの規定。「以下が満たされるのならば、我々は性質Wは帰納的に投射可能であると呼ぶ。観察された標本のWの相対頻度が高くなればなるほど、この証拠によって観察されていない個体が性質Wを持つ確率が高くなる」(p. 146)。カルナップは彼の*cは確証の度合いの明示的な定義に基づいているので、投射可能な性質とそうでない性質とに分類して投射可能なものに帰納手続きを限定するする必要がなく、hとeの形式はLにおいて定まっており、WがLにおいて表現可能であれば(ただし場所的なものではなく質的なものであれば(次頁参照))、投射可能であるといえる(p. 146; ページの末尾にその例がある)。



Neurath, ‘Unified Science and Psychology’(1933)
・統一科学の何たるか
「統一科学は特定科学の全ての文、のみならず文についての全ての文、つまり手短に言えば『全ての合理的な文』〔all legitimate sentense〕を含む」(p. 2)。「統一科学の統一言語は正確な定式の総体ではなく、不正確な語ないし、より正確な語に置き換えられない『塊』を全て含める普遍的スラング〔universal slang〕の一種である」(p. 3)。

・プロトコル文の何たるか
「科学の存在にあたっては、『真正の文』がどんなものなのかを我々が認識することが不可欠である。真正の文とは『ヨーロッパは雨が降っている』という形の文である。否定は『ヨーロッパでは雨が降っていない』となる。『全ての川は海へと注ぐ』と『我々が石を話せば、それは地面に落ちる』も真正の文である。……全ての真正の文は真正な文の集合の部分集合、つまり『プロトコル文』に還元でき、それらは『観察者』と『観察』といった語を含む文である。文の体系内では、プロトコル文はこれ以上進むことができない最終的な文である」(p. 2)。プロトコル文はプロトコルの保持者の名前と知覚的な語を含んでいなければならない(p. 3)。
 プロトコル文の具体例。「オットーの午後3時17分のプロトコル:オットーの午後3時16分の言語化された思考:オットーに知覚された身長1.87メートルの男が午後3時15分に部屋にいた」(p. 2)。

・統一科学が要る理由
「林でもうすぐ火事が起こる」という予測を導くためには、気象学や植物学の文、さらには「人間」〔man〕や「人間の振る舞い」〔human behaviour〕が作用する文も必要であり、人間の火事に対する反応や社会的組織が果たす役割などについての心理学や社会学についての文も必要となる。それらを組み合わせることで初めて「だから林でもうすぐ火事が起こる」という推論が可能となる(p. 3)。

・科学のように心理学も哲学から手を切るべし
「ケプラーが彼の宇宙の法則を神の聖なる鍵盤、プラトンの完全な身体の理論、そして宇宙精神の理論から導出して数世紀が経過した。その鍵盤は神と宇宙精神ともども処分できるが、法則はそのままである。ケプラーの後継者たちはもはや新しい法則を打ち立てるための鍵盤を必要としていない。心理学者たちには未だにそのような鍵盤が必要なのか? 彼らは例えば『内在的目的論』の古い歌を、最早それを創造した神を認めていないにもかかわらず歌い続けるべきなのか? 科学は相次いで哲学から自らを切り離してきた。例えば精神物理学はカントの純粋経験の類推の胎児的な形で一時存在していた。哲学とへその緒でつながっている最後の科学は心理学である」(p. 10)。

・行動論(behaviouristics)
行動主義のように「刺激」、「反射」、「生きた人間の行動」等々の用語を用いて研究を行うものであるが、ノイラートはワトソンなどの行動主義を「狭義の行動主義」、ノイラートがここで用いるものを「広義の行動主義」と呼び、行動学はその後者である。「行動に関わって物理主義の言語を使う者は『行動論者』〔behaviouristician〕と呼ばれ、他方で行動主義の支持者は『行動主義者』〔behaviourist〕と呼ばれる。行動論は、今日マルクシズムの枠内で体系的に存在しているが、まだ未発達の形である『社会的行動論』へと導く」(p. 13)。

・統一科学が心理学にもたらす未来
 言語が統一されるならば、行動主義者、ゲシュタルト心理学者、反射学者、個々の心理学者、そして精神分析学者は統一された共通の言語で各々の理論を理解し、成功の度合いを比較できるようになる(p. 22)。物理主義者により、心理学理論、社会学等々を物理主義的な用語に改革するのために特殊化した用語の辞典〔lexicon of specialized terminologies〕が作られるべきである(p. 22)。



Neurath, ‘Unified Science and Its Encyclopedia’(1937)
・日常言語と物理言語
「我々の運動の根本的テーゼは、物理学と、日常言語〔every-day language〕のなかの物理学と似た語句はすべての科学を構成するのに十分であるということである。物理主義として知られるこのテーゼは近年の特別な研究によって進歩的に裏付けられてきた」(p. 270)。

・統一科学百科事典の計画
「この計画は二部で出版されることになり、一部では科学の基礎についての16から20のパンフレットを収めている。したがってそれらは科学の論理的分析、一般言語学、数学と論理学、経験主義的科学の科学的手続き、確率、物理学、宇宙論、生物学、行動の理論、社会科学、経験的価値論、科学の歴史、論理学の歴史、経験論の歴史、論理的経験論についての記事並びに文献一覧と各部の目次を収める。……百科事典の後の方の部ではその試みは個別科学で到達される結論の違いと同じままの視点が示され、様々に異なった意見と一緒にそれらの標準を説明する機会を人々に与えることが計画される。この百科事典に特有な狙いは我々の目下の知識と、その中で新しい考えが育ちつつあるところの様々な分野で目下見つけられている困難とのギャップを示すことになろう。ギャップと観点の衝突を示す準備をし、我々の知識の不完全性を強調するこのような百科事典は成長と発展の過程においてとりわけ人々のために計画されている。
 共同研究者たちは互いに高度な連絡をとり続けるべきであり、それによってこの百科事典は一つの科学から別の科学へと橋を架けるのに役立つ計画されるが、意見の個人的表明を制限することはない」(p. 272-273)。

・統一科学百科事典計画の端緒
「私の中心的な確信は、様々な科学の間の差異の仕上げは本質的な仕事ではなく、逆にたった一つの科学的な『文体』を使って全ての科学の説明を発展させることがとりわけ重要であるというものである。それはつまり、私は星と人間について同じ論理的技術と同じ科学的な冷静さでもって語る可能性を確信したのである。また私はそのように包括的な科学的見解は堅実で一般的な教育の重要な基礎としても役に立つと考えた。このようにして数人の友人と私自身は全ての種類の事物ーー星、石、植物、動物そして人間ーーを取り扱うおよそ100個のパンフレットのシリーズをこしらえるという構想を得た。包括的なアルファベット順の目次が決定されるべきであり、この全集は辞書と同じように使われることができる。この教育的計画はフィリップ・フランクとアインシュタインを含む多くの人たちに熱烈に迎えられた。後者は私にこのような見事に計画された全集はフランスの百科事典が18世紀フランスの知的グループに対してなしたのと同じ機能を今日において大衆に対して果たすだろうと書き送ってくれた。しかしこの計画にとって全ての文章は図解を伴うというのが本質である。この計画は実行されることはできず、我々の様々な議論とそのシリーズを始めるという計画は成功しなかった」(p. 273-274)。

・普遍的スラング
「私の議論の傾向は私を物理主義の言語としての純化された日常言語(『普遍的スラング』)を強調するよう誘った。互いに並置された特別な『事物の世界』と特別な『思考の世界』を構成する様々な試みを退けることで我々は我々の科学的言語を統一し、『物理学的言語』と『現象的言語』という二つの言語の使用を排除し、物理主義の共通言語を作り上げる作業を前進させる立場に立つ」(p. 276)。

・仮設的な進歩主義と百科事典主義
 科学に絶対的な始点を設けて科学の言語を組み立てるのではなく、それを使いながら改良していくといういわゆるノイラートの船の考え方と百科事典との関係。「『統一科学』の理念では百科事典が我々の知識の『モデル』として考えられているという見解は自然で直接的な結論であろう。というのも我々は歴史的に与えられた科学を『実際の科学』と比較することはできないため、我々が科学的な仕事の中で成し遂げることの大部分は百科事典となるものであろうし、科学的経験論に関心を持った科学者たちによって共同的に構成されるであろう。このプログラムは『百科事典主義』〔Encyclopaedism〕と呼ばれるだろう」(p. 276-277)。



Neurath, ‘The Departmentalization of Unified Science’(1937)
まとめ
・科学の統一は特定の教説を前提としない
・物理主義:科学は普遍的スラングで表現できる
・科学の統一と分類は一挙にではなく徐々になされる

・主題は科学の分類
「我々は一般的に採用された整合的な体系を形成するような科学の分類を持っていない。起こる問題というのは、科学の包括的な体系が統一科学の論理化〔logicalization〕を妨げないのかどうかである。
 伝統的な体系の多くの区分けは例えば、『非生物学的科学』(『生物学的科学』に対立する)、『抽象的科学』(『具体的科学』に対立する)、『精神科学』(『自然科学』に対立する)。そういった分類によって多くの科学的決定の受け入れとそれらへの反対、例えばある教説への特定の科学的手続きの適用へのそれらを予想する」(p. 240-241)。

・生物学的か非生物学的かを前提することなく、この区別とは中立的に対象を扱える
「ケプラーの法則は膨大な量の観察によく成り立ち、これは惑星が微生物から構成されていると判明しても変わらないだろう。ケプラーの考えは、生き物(天使)が惑星に命令をして文字通り天体の調和に則って動くというものだった。彼は音楽的な調子から構成されたメロディーと、プラトンの単純な幾何学的物体の体系に基づいた惑星の体系に基づいた『天体のメロディー』を証明しようとしていた。ケプラーの法則は、天文学者科学的な仕事の基準としてこれらの考えを使うのを停止しても変わらなかった。ケプラーの法則は天文学的な現象が生物学的か非生物学的かどうかの問題の点から『中立的』であった」(p. 242)。

・普遍的スラングへの還元
 天文学、生物学、メンデルの理論、紋章学、美術史などは「(危険な語は除外された)日常言語の通常の語と、これに追加された科学的語から構成される普遍的スラングの語」(p. 244)で述べられることができる。これがノイラートの物理主義の形。
 例。「統一は伝統的で主要な区分で合体された学問を分離し、逆にもする。いわゆる社会科学の全ての学科は普遍的な社会学的語彙に基づいているというのは間違っているだろう。人間によってなされる生産は社会科学の枠組み内で論じられる。『人間』という語〔の使用〕は多くの二次的学科において内容を変えることなく避けられうるだろう。例えば言語学者は『子音の変化』を『特定の』社会学的ないし生物学的な語を使うことなく分析できる。子音は人間の舌を使うことなく蓄音機によって総合的に生成することができる」(p. 244)。

・ピラミッド主義(Pyramidism)への反対
反論:百科全書主義での科学の分類は、形而上学的思弁とのつながりを持っている(ないしはこれに基づいている)のではないか? 「あたかも創造主が経験主義を案じているかのように、科学の少なからぬ分類と配列は形而上学の建築的構造からの派生物としてみなすことができる」(p. 245)。
 ノイラートはこのような形而上学的な、「原初的な方向」(initial orientation)を持った分類を「ピラミッド主義」と呼び、彼の百科全書主義と対置する。ノイラートは少しずつ手直しをしつつ航海をしていくという立場に基づき、最初からあるものとしての分類を拒む。「百科全書主義は『ピラミッド主義』に基づいた先行者たちほど調和への配慮を示さない。……ある整合的な手続きと複雑なネットワークが徐々に創造され、そこには対照的にピラミッド的な勅令はない。科学のモザイク的なパターンは年月の過程の中でだんだんと繋がりを持つ特徴を示していくが、科学的態度が完全に妥当であり続けるならば、常に変化している」(p. 246)。



Neurath, ‘Encyclopaedism as a pedagogical aim: A danish approach’(1938)
 内容としてはデンマークのヨルゲン・ヨルゲンセンによる統一科学の理念に基づいた科学教育の紹介。それ自体はさして興味がわかなかった。以下、デンマークの経験主義の伝統についての話。
「我々はデンマークの思想家たちの歴史に重要な多才さを、そして用心深い素面な判断と厳密な知的理説と結びついた或る冒険精神すら再三再四見て取る。全ての外国の知的影響はデンマークでは非常に強く加減されてきた。なんとドイツのシェリング主義の『変容』がデンマークで育まれたことか! 高名な物理学者ハンス・クリスティアン・エルステッドは非常に特徴的な現象である。このシェリングの影響を受けた多面的な人物は若い生徒として一年で美学的問題の賞を、続く年に医学の問題の賞をさらっていき、彼の博士論文の題名は『自然の形而上学の建築的構造』であった。彼は科学、文芸と政治学といった異なった分野で大きな成功を収めた。デンマークにただ一つの大学があったためにまったく精力的なこの思想家は拡大する影響力を行使する機会を得て、私にはこの包括的でロマンティックな科学者の感触がヨルゲンセンの反ロマンティックな包括的科学主義に反響していると思える。
 エルステッドの『化学史の検討』は現代の論理的経験主義の肉の肉〔flesh of the flesh。よく分からない表現〕である。彼は、科学的な議論に統一性を与える諸要素は古風な神秘主義と現代科学に共通のものである事例を説明しており、ラヴォワジェの酸素の理論はシュタールのフロギストン理論と敵対するものではなくその継続であり、それは両理論が呼吸は燃焼であて我々は或る秩序の下に全ての物体をその可燃性に則って置くことができ、『還元』は『燃焼』への化学的な対立項であると述べているためであると彼は証明している。エルステッドの認めるところでは、フロギストンによって『記号』Xへなされた或る追加で人々は難儀をしたが、最も重要なことは経験的帰結をもった理論の論理的構造である。この知的環境が指導的な科学者を含んだ非常に多くの人へのヨルゲンセンの単純で厳しい抵抗を育んだ。『理論の実体視〔hypostatization〕は身の毛もよだつような物理的革新の問題であろうーーそれは理解にあたっては無価値である』。
 ヨルゲンセンの知的環境のもう一つの要素はハラルド・ヘフディングである。彼のよく知られた包括的文化と有能な仕事は一つの方向以上に現代の科学的経験論を準備した。彼の反形而上学的心理学はデンマークのの学生と学者に影響を与えただけではなかった。ヴィンデルバントが現代哲学の手短な提示(『Kultur der Gegenwart』シリーズ、B. G. Teubner、ライプツィヒでの彼の論文を見よ)でエルンスト・マッハの『名前』を言及すらしていなかった時代にハラルド・ヘフディングはエルンスト・マッハの仕事を用心深く分析した。ある意味でこれはヘフディングの特徴であるのと同時に、非常に多くの哲学者と専門家が疑いながらあるいは敵対的に新しい相対論を論じていた時に一般的に我々の思考に対してアインシュタインの考えの重要性を記して広めたフィリップ・フランクとモーリッツ・シュリックの特徴でもある。このことは重要人物をいかにして区別するのかを知るにあたっての特別な才能を示している。ヘフディングは科学の統一運動でよく知られるエルンスト・マッハの文を引用した。『全ての科学は将来的には一体になるはずであるため、我々が物理学から心理学へと向かうならば、変えられてはならない基準点を見つけるのは大いに重要なことであろう』。
 ヨルゲンセンとヘフディングのような我々の時代の他のデンマークの人たちがエルンスト・マッハの著作と非常に近しいことを見つけたことは『ウィーン学団』の成員にとって大いに喜ばしいことであった。ヨルゲンセンの授業はマッハの精神に満ち溢れているが、彼はアインシュタインの先駆者としてのマッハをして我々の時代の科学的思考全体の変化を助けしめた徹底的な科学的分析を扱った。そして最後に、しかし少なからず、ヨルゲンセンは多くの面で、物理学の成長のみならず科学全体の生き生きとした成長に大いに興味を持っていたニールス・ボーアによって直接影響を受けている。二度目の科学の統一のための国際会議は1936年にコペンハーゲンで開かれ、彼は目下の我々の言語よりも科学の未来においてより開放的な、より用心深い言語の可能性を論じた。彼は科学の統一の重要性をヨルゲンセンのように強調した。ボーアと彼の友人たちは古きデンマークの経験主義の伝統を引き継ぐ環境を形成した。(Niels Bohr, Analysis andSynthesis in Science; in: International Encyclopedia of Unified Science, Vol. 1, No. 1を見よ)
 ヨルゲンセンは強壮な経験主義者だが、理論構成の論理的枠組み内での推理の力もよく知っていた。我々はグレゴリウス・イテルソンの語に倣い、とりわけルイ・ルジエ〔Louis Rougier〕に批判された『ア・プリオリな合理主義』に対置される『経験的合理主義』と彼の立場を呼べるだろう。『経験的合理主義』という語は『論理的経験主義』という語と同義的に使われるであろう。ヨルゲンセンは全ての錯雑した最も重要な科学的理論は我々の日常の経験と言語から『始まり』、また我々は同じ助けを用いて全ての化学の理論的結果を『テストする』と強調する。ヨルゲンセンは彼の講義で科学の統一のプログラムを出しているだけでなく、この統一は実際のものであると示してもいる」(p. 490-492)。


Schlick, ‘The Turning Point in Philosophy’(1930) (in “Logical Positivism”)
・過去との断絶を強調
哲学はこれまでにどれだけ進歩し、現今の哲学はどれだけの貢献をなしうるのかという問いを受け、以下のように述べられる。「しかし最も優れた思想家たちは先行する哲学の結果は古典的なモデルの結果を含め、揺るぐことはないとほとんど信じなかったということは正しい。これは基本的にあらゆる新しい体系は再び一から始まり、あらゆる思想家たちは彼自身の基礎を探して先行者の肩に乗ることを望まなかったという事実によって示される。デカルトは(故なきことではないが)全く新しい始点を作った」(p. 53-54)。だが、これは「哲学的見解の無政府状態」(p. 54)である。しかし、「我々は今や哲学の全く決定的な転換点におり、我々は諸体系の不毛な争いを集結させたと考えることにおいて客観的に正当化されている私は確信している。我々はすでに目下、私見では、原則におけるあらゆる争いを不要にする方法を有している。今必要なことはそれらの徹底的な適用である」(p. 54)。ご多分に漏れず、それはラッセルとフレーゲに始まる新しい論理学の応用である。

・論理的形式
論考の香りが強い論理形式についての立論。「論理的なものはいくつかの意味においては純粋に形式的なものであるということは早くもそしてしばしば表現されてきた。しかしながら、純粋な形式の本性については実のところ明らかではない。それらの本性への鍵はあらゆる認知は表現ないし表象であるという事実に見て取れる。それ〔表現や表象〕において認識されるものは事実を表現している。これはなに頭の数のやり方、言語において、記号の恣意的な体系により起こる〔表現される〕ことが可能である。表象の可能な全ての様式−−それらが別の仕方で実際に同じ知識を表現しているとすれば−−共通な何かを持つ。そしてそれらに共通なるものとは論理的形式である。
 かくして全ての知識はその形式のたまものである。その形式を通して既知の事実は表現される。しかし代わりにこの形式はそれ自身を表現しえない」(p.55)。

・言語分析が知識論に取って代わる
知識論(the theory of knowledge)という伝統的な問題、人間の「知識の可能性」(capacity of knowledge)は「表現、表象の本性、つまり語の最も一般的な意味におけるあらゆる可能な『言語』についての考究」(p. 55)に取って代わられ、「『知識の妥当性と限界』についての問題は消失する」(p. 56)。「今まで考えられていたものは真正の問題ではなく、語の無意味な文である」(p. 56)。

・検証
「そこにおいて解決への道が最終的に終わるところの検証の活動はつねに同じ種類であり、観察、直接的経験によって確証されるという事実の生成である。この仕方で、日々の生活や科学におけるあらゆる文の真理(あるいは誤謬)は決定される。観察と経験科学以外によって真理のテストと実証はできない。あらゆる科学(我々はこの語で指示するのは内容であり、それに至るにあたっての人間の取り決めではない)は認知の体系、ひいては真なる経験的な文の体系である。科学の全体は、日々の生活の言明を含めて、認知の体系である。そこに『哲学的』真理の領域はない。哲学は言明の体系ではなく、科学ではない」(p. 56)。

・哲学とは活動である
「我々は哲学において認知の体系ではなく、活動の体系を見て取る」(p. 56)。哲学は活動であり、「哲学によって言明は解明され、科学によって検証される」(p. 56)。そして哲学観においてシュリックはウィトゲンシュタインの引き写しのように見える。
 言明への意味の付与は言明によってはなされず、そのプロセスは終わりがない。「したがって意味の最終的付与は常に行動〔deed〕を通してなされる」(p. 57)。この段落においてシュリックの対応説の兆しが見える。
 哲学の活動の成果は哲学という共通の母からの個別科学の解放であり、これによって根本的概念は明晰になり、諸科学は成功を収めた。「最終的に、よくできた科学のうちで根本的概念の真の意味を改めて反省することが突如必要になると、それによってそれらの意味のより深遠な明晰化が達成されており、これはひいては顕著な哲学的な事績である。全ての人は、例えば、時間と空間についての言明の意味の分析から始まったアインシュタインの仕事は実際のところは哲学的な業績である」(p. 58)。これこそが哲学の活動である。
 シュリックは人生についても役に立つという。「それというのも、賢者は彼が蒙昧な大衆よりも言明の意味と人生の関係性、事実、欲望についての問いにより明確に指摘できるという事実のおかげで彼らよりも上手であるからである」(p. 58)。
 そしてまた、シュリックは「哲学の尊厳」(p. 58)、「哲学は知識の究極的な支持を提供しなければならない」(p. 58)という本能、即ち哲学によって科学に確実な基礎を与えるという考えにも反対する。「そのメダルの裏面は哲学はア・プリオリで真なる公理を提供するというドグマ」(p. 58)である。「可能性や確実性の概念は哲学がそれから成り立つところの意味を付与する活動に単純に適用されない」(p. 58)。

・形而上学者の過誤
 形而上学者の誤りは「実際の意味と究極的な内容が言明において順に与えられ、ひいては認知において表現できる」(p. 57)と考えたことであり、それは語り得ぬことを語ることである。「形而上学者の試みは常に純粋な質(ものの『本質』)、ひいては語り得ぬ話を表現しようという馬鹿げた目的を目指していた。質は『語る』ことができない」(p. 57)。

感想
「erkenntnis」誌一号の巻頭論文ということで、全体的に細かい内容はなく、主要なトピックの大綱といった趣がする。



Schlick, ‘Positivism and Realism’(1932) (in “Logical Positivism”)
 この論文のテーマは「実証主義」という語を明らかにすることで、その動機は「実証主義」という語において現れる混乱のために無用の論争が起こっているということ。

・「実証主義」とは何か?
「実証主義者として形而上学の可能性を否定する見解」(p. 83)が「厳密な実証主義」として定義されるが、この定義には「形而上学」という言葉が出てくる。「形而上学」とは、「現象」(appearance)や「所与」を越え、それらに対するのとは別の仕方でアクセスされる「真の存在」や「実在それ自体」、「超越的な存在」についての理論である。
「つまるところ実証主義者の『所与』は形而上学者の『現象』であり、実証主義はそもそものところ超越的なものから離れたり、これを攻撃する形而上学の一つであると信じることになる……しかしこの信念は我々には危険な誤謬への道であるように見える」(p. 83-84)。「実証主義による形而上学の排除が超越的な実在の否定を示しているとすれば、実証主義者は実在を非超越的存在へと割り当てている世界においては最も自然的な結論であろう。とすれば、実証主義者の根本的な原理は『所与のみが実在的である』ということであろう」(p. 84)。しかし、これは「超越的なものが存在する」という矛盾する形而上学的言明と同程度に形而上学的ではなかろうか。

・外的世界の実在について
 この実在についての問いは外的世界の存在についての問いへと転じ、実在論は外的世界の実在性を信じ、実証主義はそれを否定する。この外的世界についての問題は所与を意識の「内容」、つまりそれを与えられた主体に属するもの、心的性格を持つものと見なすか、意識の外の存在と見なすかという区別に由来する、内的と外的の区別によるものである。所与を内的なものと見なす見解はとりもなおさず観念論であり、「哲学者が自身に与えられたもののみについて語ることができると考えるならば、独我論的形而上学が我々の前に出てきて、多くの主観のうちに所与が配分されると考えるならば、バークリ的多様性の形而上学を持つことになる」(p. 85)。
 実証主義をこの見解、つまり外的世界は存在するとする見解とみなすならば、それは、それも一つの形而上学であるところの実在論の焼き直しになり、「実証主義の反形而上学の態度」(p. 85)は見落とされる。つまり、実証主義はただ単に「真の存在」や「超越的な存在」に反対することに尽きるものであるということになる。しかし、シュリックは「実在論と実証主義は両立不能である」(p. 85)と言う。

・検証方法としての意味
「一般に、いつ我々は問題の意味が我々にとって明らかであると確信するのだろうか? それは我々が肯定的に答えることができる条件ないし、場合によっては否定的に答えることができる条件を明らかに述べることができる時、そしてその時のみである。それらの条件を述べることによって、そしてそれのみによって問題の意味は定義される」(p. 86)。命題の意味は「もしその言明が真であるならば、存在するに違いない事実」(p. 86-87)であり、「それは一定の事態を表現する」(p. 87)。命題の意味を明らかにするのは語を継起的な定義によって変形し、もはや定義され得ない語に変形することでなされる。つまるところは還元。「その下で命題が真である条件についての言明はその意味についての言明と同じものであり、何ら異なったものではない」(p. 87)。他方で意味を持たない命題については「それが真であろうと偽であろうと世界が同じままな命題は世界について何も語らない。私はそれに意味を与えない」(p. 88)。
 以上、語の意味は経験的・科学的方法によって確定され(p. 86)、命題の意味とはその真偽の条件であるという見解を、シュリックは抑制的な言い方ながらも実証主義と呼ぶ。「我々はそれが我々が実証主義のうちに見て取る多くのまことに保たれた定式の原動力となる力と本当の核心を構成すると現に見なす」(p. 87)。
 意味を真理条件とする具体的な例。「しかし誰かがこう言うだろう。あらゆる電子のうちには原子が存在し、常に存在しているにもかかわらず、いかにしても何ら外的な影響をもたらさず、したがってその存在は自然的に明白ではなく、これは無意味な主張である、と。我々はこの仮説の提唱者にこう尋ねるべきであろう。あなたはその『原子』の存在によって本当のところ何を意味しているのか、と。そして彼は、私は電子に存在する何ものかを意味させている、としか答えられないだろう。さらに我々は問うべきである。その意味は何であるか? それが存在しない場合はどうなるのか? そして彼は、あらゆるものが前と同じようにきっちりとあり続けると答えるだろう。彼の主張によれば、電子の中の『何ものか』は影響を持たず、観察可能な変化が単純にないことになる。所与の領域はこのようにして影響を受けることはない」(p. 89)。文が示していることは真理条件、経験的内容に尽き、「もしそれはこれ以上の何ものかを含んでいるというならば、彼はこれ以上のものが何であるのかを言えなければならならず、これをするために彼は我々に、彼の言うことが間違っているならば、世界がどのように異なっているのか述べるべきである」(p. 90)。

・検証は原理的に可能であればよい
 意味を担保する検証可能性は原理的(in principle)なものであり、実際に可能ではない。そして原理的な可能性と、ひいては論理的可能性と実際の可能性、つまり経験的可能性との間の相違は程度問題ではなく、本質的な相違である(p. 89)。

・検証は感覚を通してなされる
 観察によって検証は、或る所与(data)、「感覚印象」(sense-impression)の発生への参照によってなされ、「物理学の言明の真偽は感覚印象(所与のクラスを構成する)の出現に全面的に依存している」(p. 90)。

・検証の不完全性
 完全な検証ができないこと(ここで「完全な検証」という語は使われていないが)。「厳密に言えば、物理的対象についての命題の意味は不確定的に無数の可能な検証のみに尽き、我々はこれから最終的な分析において命題は完全に真であることが示され得ないということを知る。現に、科学のほとんどの確実な命題でさえ仮説としてとらえられ、さらなる改良と改善に開かれ続けていることが一般的に認識される」(p. 91)。

・経験内容の比較は行動主義的になされる
 自他の経験を比較することはできず、自分が緑の紙を見て、他の人も緑の紙を見たと述べたとしても、このことから彼が同じ色を経験したことを導き出せないし、両者の同定もできない。私的言語は不可能。一方で、何かしらの経験内容についての文の比較や同定は検証可能な場合に限られる。「異なった個体が同じ経験を持つという言明は彼らの全ての主張内容(そしてもちろん彼らの残りの振る舞いの全て)が或る一致を示すという事実において単一の検証可能な意味を持つ。かくして言明はこれ以上のことを意味しないことになる。我々が我々は二つの体系秩序の類似に関わると言うときのみ、異なった仕方で同じことを表現する」(p. 93)。
 自分の意識の所与の類似性は直接的経験によって検証される。しかし、自他の意識の所与の類似性については「新しい概念」で処理されるべきものであり、「それというのもそれが現れる言明はもはや古い仕方では検証できないからである。新しい定義は単純に、二人の個体の全ての適当な反応の類似である」(p. 94)。「同じ個体の経験の類似性」は「一つの場所での同時性」に、「異なった人の経験の類似性」は「異なった場所での同時性」になぞらえられ、おそらくそこで新たに導入されるのは関係性である。
 シュリックの有意味性についての考えは概して行動主義的である。「そこで二人の人物の経験の類似性に関する言明は彼らの反応の一致以外に伝達可能な意味をもたないと認められるべきである」(p. 94)。「我々は命題の中には伝達されるもののみを理解し、もし検証可能である場合のみ、意味は伝達可能である」。
「xは実在的である」というような実在性についての文は「xは堅い」というような文と外見上は同じであるが、実在性対象に割り当てられる属性・述語ではない。それゆえにカントが取り上げたような神の存在証明の誤謬性は存在が述語として扱われることに由来する(p. 96)。

・検証は直接的に対象を知覚する必要はない
「私は『これは一ドル紙幣である』と述べるように慣れているところの存在についての特定の触覚と視覚を得る。……アフリカにオカピがいるということはそのような動物がそこで観察されるという事実によってのみ決定可能である。しかし、その対象なり出来事『そのもの』が知覚される必要ではない。我々は、例えば、太陽系の外側の惑星の存在は大きな確実性と共に、望遠鏡の光の位置の直接的知覚からのものと同じように摂動の観察から導き出されると想像できる」(p. 96)。

・過去の経験論者の見解の解釈
 知覚に基づいた経験論者たちは物理的対象の存在を否定していないという解釈。「彼は物体の世界の実在性を否定したわけではなく、ただ単に我々がそれの実在性を帰するときに意味しているものの説明を試みただけである。知覚されない観念は神の心の中に存在すると述べた彼はそれによってそれらの存在を否定したのではなく、それを理解しようとしたのである」(p. 97)。ミルは「物体を『感覚の永遠の可能性』であると明言した時に物体の実在性を否定しようとしたのではなく、それを明晰にしようとしたのであり、私の見解では彼の表現法は不味い選択であった」(p. 97)。

・存在と属性は別物
 存在と属性は別物であり、現代論理学ではそれらを示すのに別の記号が使われている。そして検証原理をあわせて、例としてのデカルト批判。「我々はデカルトの『我在り』という言明――あるいはより誤解の少ない定式化『私の意識内容が存在する』――は単純に無意味であるという見解を得るに違いない。それは何も表現しておらず、何の知識も含んでいない。これは『意識内容』はこの文脈においては所与としては単純に名辞として現れているためである。……しかし私はどのようにしてそれの下で『私の意識内容が存在する』という命題が偽になる条件を述べられるだろうか? ……したがって私がその命題が真となる(そうしようとする!)条件を述べることができないということは明白である」(p. 98-99)。また、内的状態は振る舞いや表現によって検証可能である(p. 99)。

・対応説
「実在的であるとは所与に対して一定の関係が成り立つということを常に意味する。……ここでまた、〔私がこの瞬間に痛みを経験しているか否かという〕問題は或る記述可能な属性を持つ経験が或る条件(実験的条件、注意の集中等)がある連言の中に現れることを確定することで答えられる。そういった記述的属性は、例えば、或る反応を生じさせる傾向などの或る他の条件が現れる経験に似ている」(p. 99)。

・「外的世界」という語の分析
 外的世界は日常的な用法と哲学の専門用語としての用法がある。前者については下の通り。「日常的な生の中にそれが現れる時は、ほとんどの場合は実際の事態において使われる表現であり、感覚的意味が語られうる。記憶、思考、夢、欲望、感情を含む『内的世界』とは反対に、外的世界は単純に山と木、動物と人の世界である」(p. 100)。
 見られていない時の世界は存在するのか。「『見られていない時、夜にそこに城は存在しているのか?』我々は答える。『もちろんだ! それが今朝に建つのは不可能だろうし、さらに建物の状態はそれがつい昨日のものではなく、数百年経ち、ひいては我々が生まれる前のものであると示しているから』」(p. 100)。
 形而上学的な意味における外的世界は経験的世界の「背後」(beyond)にあるものとされているが、「『背後』という語は経験的世界ができるのと同じ意味では『知られ』えないということを示している」(p. 102)。この現象の背後にある世界と経験的世界の区別は、知識は直接的なものでなければならないという見解に基づいているという。「知識は直観の一種であり、対象が感覚なり感情として知る人間に直接的に現れている時のみ完全である」(p. 102)。これはとりもなおさず知識と直接的な見知りないし経験との同一視である。しかし一方で科学者たちは電子の振る舞いを支配する法則を述べさえすれば、十分に完全な知識であると考えているとする(p. 102)。

・物理的実在論者(physical realist)について
「物理的『実在論者』は外的世界についての我々の記述に一点を除いて完全に満足している。彼は我々はそれが実在であると十分だと認めたとは信じていない。それは、それが知り得ないからだったり、彼が『外的世界』は経験的世界から区別されると考える何かしらの理由からではなく、ただ単により高い実在がそれにはあるためである。これはしばしば彼の言語において示されている。『実在的』という語はしばしば『理念的』、『主観的』な意識内容と対照的な外的世界のためにとっておかれ、単なる『論理的』構成への反対において『実証主義者』はそういった論理的構成物に実在性を還元しようとするとして非難する」(p. 103)。

・形而上学的な理論は感情の表現である
「検証可能な差違は超越的存在が対象に付随するのか否かで世界においては何がどうなるのか? 二つの答えがこの問いに対しては与えられる。最初のものはそれは非常に大きな違いをもたらすというものである。というのも『実在的』外的世界の存在を信じている科学者たちは、『記述的感覚』と彼ら自身が信じるものと非常に異なったものであると感じ、そしてそのように動いている。前者は星空を観察し、その眺めは後者〔記述的感覚〕とは全く異なった熱狂と畏敬の感情と共に、彼らに自身の取るに足らない本性、不可解な崇高さと世界の雄大さを意識させ、それというのも〔超越的存在を認めない者にとって〕最も離れた銀河系は単なる『彼自身の感覚印象の複合物』であるからだ。……さて、誰かがある科学者は実在の外的世界の存在を信じ、他の科学者はそうではないと述べることでこの違いを表現で主張するとしてみよう。それらの出来事においてこの言明の意味は我々が二人の人間の振る舞いの内に観察するもののみから成り立っている。つまり、『絶対的実在』や『超越的存在』や我々が使うのを選ぶような表現は、ここでは単純に、人間が世界を観察したり、世界についての言明を作る時や、哲学をする時に彼のうちに現れる或る感情の状態を意味している。現に、この場合、『独立した存在』、『超越的実在』等の語の使用は単なる感情の表現、話者の心理的態度の表現にすぎない(さらにこれは最終的な分析では全ての形而上学的命題において真である)」。

・法則
「物理学の主題は感覚ではなく法則である。物体は『感覚の複合物』でしかないといういくらかの実証主義者によって用いられる定式化は排される。物体についての命題は法則に則った感覚の出現についての同等な命題へお変形可能であるというのだけが正しい」(p. 107)。



Schlick, ‘The Foundation of Knowledge’(1935) (in “Logical Positivism”)
・まとめ
整合説ではプロトコル文が有名無実化し、ある文がプロトコル文なのか否かは事実を参照することなく、恣意性に委ねられてしまう。
自分自身の主観的な経験に基づく言明そのものは知識の基礎になりえない。
「裏付け」という種類の文により、検証がなされる。
裏付けは「ここで今しかじかである」というような形を持ち、刹那的で、事実と比較され、直示的な文のこと。
知識の基礎にまつわる問題の背後にあるのは検証や認知における満足の妥当性への疑問である。

I
プロトコル文とは何ぞや
 プロトコル文は改変も追加もできないような絶対的に単純な事実を表現する。これは主張(assertion)や知識から区別され、それらのみが不確実でありえ、他方でプロトコル文は「全ての知識の疑う余地のない始点」であり、実際に述べられたり書かれたりしていようといまいと違いはなく、いつでも復元可能である(p. 210)。
 プロトコル文は知識の始まりと言われるが、それはどういう意味なのか? 時間的になのか、それとも論理的な意味でなのか? プロトコル文は話されたり書かれる必要がないという点からして時間的な始点ではない。「あらゆる出来事においてそれらは一定の論理的属性、構造、科学の体系における位置によって区別され、それらの属性を実際に特定する仕事に直面することになる」(p. 210)。
 プロトコル文の出現の仕方。「語句や書かれた表現(それらは記号の物理的体系である)に翻訳される時のみ、判断の心理的行動は相互主観的に妥当な知識を定めるのに適当であるように見受けられるため、『プロトコル文』は話されたり書かれたり印刷された或る文であると考えられ、例えば音やプリンターのインクの或る複合した記号は、普通の省略形から十分な発言へと翻訳された時、以下のものに似たような意味を持つだろう。『N.N氏はしかじかの時にしかじかのものをしかじかの場所で観察した』(この見解はとりわけO・ノイラート〔「プロトコル文」〕によって採用された)。事実の問題としては、我々は我々の全知識に実際に到達する道を辿る時、我々は疑いなく常にこの同じ源へとたどり着くことになる。本の印刷された文、教師の口から発せられる言葉、我々自身の観察(後のものは我々がN.N自身である場合である)」(p. 211)。とはいえ、ここでのプロトコル文の形式は後になって撤回されるのであるが。

II
整合説の検討
「私は原初的な『事実』ではなく、原初的な文を捜し求めようとすることによって知識の基礎を狙おうとするのは方法における重大な改善であると考える。……にもかかわらず、それ〔プロトコル文〕とそれが記録するところの観察は『絶対的に』確実であると考えることは決してできない。それというのも誤謬の可能性は無数にあるからだ。N・Nは不意にあるいは意図的に観察された事実を正確に表現していないことをを記述するかもしれない。それを書き出したり印刷する際に誤謬が忍び込むかもしれない」(p. 212)。上述したようにプロトコル文の内容は確実だとしても、それを表現したり捉えたりする段階で誤謬が生まれるかもしれないということだろう。そのようなわけで、可謬性の故にプロトコル文もまた修正を受ける。プロトコル文は「原則的には明らかに科学の他の全ての文のものと同じ性格を持つことを意味する。それらは仮説であり、仮説以上のものではない」(p. 212)。そして他の仮説によって支えられ、あるいは少なくともそれらと矛盾しない限りで科学の体系の構成物において利用される。「したがって我々は常にプロトコル文を訂正の対象とする権利を有し、そういった訂正は、我々が或るプロトコル文を排除してそれらは何かしらの誤りの結果であると明言する時、実にしばしばなされる」(p. 213)。そしてその結果、プロトコル文と他の文との間の元々の区別は無意味になる。「したがって我々は、科学の何かしらの文は『プロトコル文』に勝手気ままに選んでそう呼ばれるようになり、どれが選ばれるのかは単純に利便性の問題である人々がいかにして考えるに至るのかを理解するに至る」(p. 213)。
 整合説の帰結として、真理の基準は相対的なものになり、プロトコル文の地位は他の文と同等になる。「我々にとって知識の基礎の問題は真理の基準の問題以上のものではないことは自明である。確実なことであるが、最初の地点を『プロトコル文』という語でもって始める理由は、それによって他の全ての文の真理が計られるようになるような真理により、或る文を物差しにすることに役に立たせることである。しかし今し方述べられた観点によれば、この物差し、即ち物理学の全ての物差しはそれ自体が相対的であることを示してしまった。ならば一体真理の基準としては何が残るのか? その提案は全ての科学的主張は所定のプロトコル文と合致すべしというものではなく、むしろ全ての文は互いに合致すべしというものであれば、その結果、あらゆる単体の文は原則的に訂正可能であり、真理は『文の相互の合致』にのみ存すると考えられる」(p. 213-214)。

III
 とはいえ、この整合説の見解では、「真理は矛盾がないことから単純に成る」(p. 214)ということになる。
 整合説への反論その1。「もし矛盾がないこと、他の言明との一致という概念の助けを得てそれらを記述するならば、後者〔「実質的」(material)真理、つまり総合的真理のこと〕は総合的言明、事実の問題についての主張であり、それらは『非常に特別な』言明、つまり『直接的観察の事実』をまさに表現する言明と矛盾しないと言うならば、そのようにしか言えない。真理の基準は何であれ文との両立可能性であることはありえず、一致には全く恣意的に選ばれていない或る特別な文が必要である。つまり、矛盾のなさという基準はそれ自体では実質的倫理には十分ではない。そしてこの両立可能性のためには『実在との一致』という古き良き表現――私は使用に当たってのあらゆる正当化があるものと考える――を使わない理由はない」(p. 215)。
 整合説への反論その2。ただ単に文の体系における整合性のみを真理の基準とするのであれば、観察に触れない荒唐無稽な作り話でも真理であると言わなければならなくなる。「整合説によれば、観察の問題などなく、あるのは言明の両立可能性のみとなる」(p. 216)。さらに決定の基準もない。「もしも私がその中に互いに矛盾するものが見受けられる言明の集合を与えられたならば、私は幾通りものやり方で一貫性を確立することができるわけであり、例えば、ある折りに或る文を選び出して破棄してそれらを変えたり、他の折りには最初のものと矛盾する他の言明と同じことをしたりすることができる。かくして整合説は論理的に不可能であることが示される。それは真理の不明瞭ではない基準を与えそこなっているわけであり、それというのもそれによって私は互いに両立不可能であるような言明の一貫した多くの諸体系に至ることができるからだ」(p. 216)。

IV
「批判的検討の第二の点」。全ての言明が訂正可能なのか否か、覆されない言明があるのか否か。そして、この後者こそ、全ての知識の基礎を成す(以後これは基本的言明(basic statement)と呼ばれる)。
 経済原理(「全ての矛盾から免れるために我々はその保持が言明の全体系の最小限の変更しか必要としないような言明を基本的言明として選ぶべきである」(p. 216))を基礎的言明とそうでないものを線引きする基準とするならば、科学の進歩によって新たに発見された基本的言明を支持してその時までの基本的言明は放棄されるということがありえることになる。これは純粋な形の整合説ではないが、この基準は相対的なものであるといえる。とはいえ、このような合目的性に則った基準に反対する。「したがって私はプロトコル言明の選択を決定する合目的的な根拠が存在するという上記のような相対的観点について仮定し、尋ねておいた。我々はこれを受け入れることができるのか? 私は今この問いに否定的に答える。実際、真正の基本的言明を区別するのは経済的合目的性ではなく、全く他の特徴である」(p. 217)。
 シュリックは整合説は知識の正しさを多数派がそれを受け入れるかの問題にしているとして批判し、知識の信頼性は多数派の意見ではなく、事実によってもたらされるとする。俺としては、これは「ひいては」というような話であり、直接的に多数派の意見=真理とはならないように思える。ある体系の無矛盾性とその武井の支持者の数は全く別の話だから。「我々はあまねく認められているものを見知っている。しかしこれは我々がそういった事実に関する言明がそのように作られる傾向を持つ仕方についての正確な知識を持つ事実によって説明され、この仕方が我々の信頼を勝ち得る。……いずれにせよ我々はある言明が修正可能であるか取り消し可能であるかはその起源のみに基づかせるのであって、その維持が他の非常に多くの言明の修正、そしてひょっとしたら知識の全体系の再編を必要とするかではない」(p. 217)。

V
 知覚を知識の基礎とすることは、一見して単純で明白だが、「内的感覚の証拠」、「独我論」、「現在の瞬間の独我論」、「自意識の確実性」といったような哲学的問題をもたらす。「デカルトのコギト・エルゴ・スムはこの道の先にある最も知られた目的地であり――実際にアウグスティヌスがすでに突き進んだ終着点である。そしてコギト・エルゴ・スムについて我々の目は今日十分に開かれている。それは疑似言明でしかなく、『cogitatio est』、即ち『意識の内容が存在する』という形で表現されるよって真正の言明にはならないということを我々は知っている [「実証主義と実在論」を参照。] 。それ自体何も表現しないこういった言明は何かしらのものの基礎として何の意味も持たない」(p. 218)。そもそも「ある人が『正しい』ものであるとみなす科学の体系のためにその人自身の言明が結局のところ唯一決定的な役割を果たす」というのは主観的な知覚を知識の基礎とする理論の「本質的な欠点」である(p. 219)。さらにこの欠点はプロトコル文も巻き添えにする。「私が呼んだ全ての本、私が話を聞いた全ての教師はそれら自身のうちでは完璧に合致しており、それらは互いに矛盾していないが、それらは私自身の観察言明の大部分と両立不可能である。……我々が批判してきた見解によれば、この場合に私は私自身の『プロトコル言明』を犠牲に捧げるべきということになるのであるが、それというのもそれらは相互に合致している他の言明の圧倒的多数と対立しており、それらが私自身の制限された断片的な経験に基づいて正されることを期待することは不可能であるからだ」(p. 219)。

VI
 まず「科学の出発点において当面ある」(p. 220)プロトコル文が与えられると、「それらから科学の諸言明の残りが徐々に、『帰納』と呼ばれる過程によって立ち上がり、それ〔多分科学の諸言明〕はプロトコル言明によって当座の一般化(仮説)を打ち立てるよう私が刺激されたり掻き立てられたりするもの以上のものではない……」(p. 220)。所定の条件の下にある、同じことを表現する観察言明が後に得られれば、仮説と矛盾する観察言明が得られない限り、裏付けられたと考えられ、そういった反例が現れない限りで「自然法則に正しく突き当たったと信じる」(p. 220)。そのようなわけで、「したがっていくらかの正当性をもって観察言明に全ての知識の究極的起源を見いだすことができる」(p. 221)。
「confirmation」(Konstatierung)の導入。「しかし今や二つ目の機能は直接知覚されたものについてのそれらの文に属すように見え、それらを『裏付け』〔confirmation〕として我々は呼び、それは仮説の証拠付け、それらの検証である」(p. 221)。
 そこはかとなく漂うプラグマティズムの香り。予測された出来事が起こり、それが裏付けられたり観察されると、「満足の感じ」が得られ、「裏付けや観察の言明は我々がこの特定の満足感を得るや否やそれらの真の役目を果たす」(p. 222)。あるいは「元来認知は人生の営みにおける手段である」(p. 222)。
 直接的に経験されたものについての裏付けや観察文は瞬間的である。「それらはいわば持続を持たず、その瞬間が過ぎ去れば、それらの場所で我々の自由になるのは碑文であり、記憶が後追いをし、それら〔記憶や碑文〕は仮説としての役割しか果たすことはなく、究極的な確実性を欠いていることを現に我々は見て取った。構築を始めようとする瞬間に過ぎ去っていくため、裏付けについての論理的に批判の余地のない体系を構築することはできない。もしそれらが認知過程の始点に立てば、〔瞬間的で捉えどころのないものである〕それらは論理的には何の役にも立たない。もしくは終点に立てば、それらは検証(ないしは反証)を完成品に持ってくることになり、それらの出現の瞬間にはそれらは義務をすでに果たしたことになる。論理的に何もそれらには依存しておらず、それらからはどんな結論も引き出せない。それらは完全な終点を成す」(p. 222)。カルナップの経験流、バークリの知覚に似ている。
 知識の完全な基礎にまつわる問題の背後にあるのは満足の妥当性への問いである。「予測の裏付けによって科学のゴールは達成される。認知の喜びは検証の喜びであり、これによって勝ち誇った感じは正しく把握される。これこそ観察言明がもたらすものである。観察言明において科学はゴールへとたどり着き、観察言明はそのために存在する。知識の絶対に確実な基礎についての問題の背後に隠された問いはまさに検証がそれによって我々を満たすところのこの満足の妥当性の問いである。我々の予測は実際に真になるのか? 検証や反証のあらゆる個別事例において『裏付け』は充足の喜びか不満かによってイエスかノーの明確に答えを与える裏付けは終局的〔final〕である。終局性〔Finality〕は観察言明の機能を特徴づけるのに非常に適当な語である。それらは完全な終わりである。それらにおいて認知の仕事はこの点で果たされる。新たな仕事はそれらがそこで最高潮に達するところの快でもって始まり、それらが後に残す仮説はそれらには関わりを持たない。科学はそれら〔観察言明〕には頼っているのではなく、そこへと導き、それらは仮説が正しく導いたことを示す。それらは実際のところ完全な定点であり、この定点は我々にそこに至る喜びを与え、それはあたかも我々がそこに立つことができないかのようにである」(p. 222-223)。「知識の全ての光はそこからやってくる。哲学者が全ての知識の究極的な基礎を探す時に本当に探求しているのはこの光の源である」(p. 227)。

VII
 ここでシュリックは「絶対に確実」とはどういうことなのかという「前に延期した」問いを考える。そのためにまず、分析言明を取り上げる。「それら〔分析言明〕を真ならしめるものはそれらが正しく構築されたことそのことであり、つまり我々の恣意的に打ち立てられた定義との一致にある」(p. 223)。「意味を理解するということは問題の言葉の使い方を支配する規則を明らかにすることに他ならないが、言明を分析的なものにするのは明確にそれらの用法の規則である。もし私が語のある複合物が分析的な言明であるか否かを知らないならば、これは私はこの時に用法の規則を欠いているということを意味するにすぎず、かくして私はただ単に言明を理解していないことになる」(p. 224)。「それらの意味を理解することとそのア・プリオリな妥当性を述べることは分析的な言明においては一つのそして同一のプロセスである。対照的に、総合的な主張は、それらの意味を確実にしただけでは少なくとも私はその真偽を知ることにはならないという事実によって特徴づけられる。その真理は経験との比較によってのみ決定される。意味を把握するプロセスはここでは検証のプロセスとは完全に区別される」(p. 224)。対応説は活きている!
 裏付けの特徴。直示性、現在性、具体性。上記引用の直後の段落の文。「これには例外が一つだけある。そして我々はかくして『裏付け』に立ち戻ることになる。それらは常に『ここで今しかじかである』という形であり、例えば『ここで二つの黒い点が一致する』、あるいは『ここで今黄色は青に接している』はたまた『ここで今、痛み』等々。それら全ての主張に共通することは、現在の身振りの意味を持つそれらには指示詞が現れるということである。つまりそれらの用法の規則はそれらが出現するところの文を作るにあたって何らかの経験が持たれていると定めているのであり、観察されるものに注意は向けられている。『ここ』、『今』、『このここ』〔this here〕といった語で参照されるものは語について一般的に定義されたことによっては伝達されることができないが、指さしや身振りを伴うことでのみできる。『このここ』は身振りとの繋がりにおいてのみ意味を持つ。したがってそういった観察言明の意味を理解するためには同時に身振りの動作を行い、実在へどうにかして向かうべきである。言い換えれば、私は事実とそれを比較する時にのみ『裏付け』の意味を理解でき、かくして全ての総合的言明の検証に必要なプロセスを実行するのである。他方で他の全ての総合的言明の場合には意味の決定はその言明が真理であることの決定とは分離し、区別されており、観察言明の場合には分析的言明の場合と同じようにそれらは一致している。……両者〔分析言明と裏付け〕は絶対的に妥当である。しかし、分析的、トートロジーの言明は無内容であり、観察言明は我々に実在についての真正な知識の満足を与える」(p. 225)。つまり、分析言明と観察言明は意味の理解と真理の確定が一致している。しかし、真理の確定法は前者がその形成規則への合致であるが、観察言明のそれは総合言明の場合と同じように事実との比較であり、この点では総合言明と一致している。
 プロトコル言明と裏付けの違い。「もし私が『ここで今、青』という裏付けを行えば、これは『M.S氏は1934年4月9日にしかじかの時間としかじかの場所で青を知覚した』というプロトコル言明と同じものではない。後者の言明は仮説であり、不確実性によって常に特徴付けられている。後者の言明は『M.S氏は……(ここで時と場所が与えられる)裏付け〈ここで今、青〉という裏付けをもたらす』と等しい。そしてこの主張はその中に現れる裏付けと同一ではないことは明らかである。プロトコル言明においては常に知覚への言及が存在する(あるいはそれらは思考において加えられることになるー知覚をする観察者の同一性は科学的プロトコルにとって重要である)、その一方でそれらは裏付けにおいては言及されることは決してない」(p. 226)。


Schlick, ‘Fact and Proposition’(1935)
・命題と事実の断絶こそ疑わしい
 この論文の主旨は「知識の基礎」に対する反論に対し、「最も肝心な点、つまり『命題』と『実在』の関係」(p. 65)について論じること。基本的にシュリックは命題と事実は比較できるものであるという立場であるわけだが、ここでの「実在」は教会、木々、雲といったような経験的な対象であり、形而上学的な存在物ではない(p. 66)。
 そもそも命題と事実は比較できるのかという問題について、シュリックは命題と事実はかけ離れたものであり、命題は命題としか比較できず、他の何者とも比較できないという性質は神秘的(mysterious)であり、「言明と事実の『断絶』は『強くなった形而上学の結果でしかない』(〔"Les economices scientifiques"〕p. 51)と我々は確信している」(p. 66)。つまり、この「断絶」こそ疑わしいというわけ。

・照合は規則
「命題とは一体全体何なのか? 私の見解では、それは『それらに属する論理的規則を伴った』音や他の記号の連なり(「文」)であり、その論理的規則とは文がいかにして用いられるべきかの規定である。それらの規則は『直示的』定義で最高潮に達し、命題の『意味』を構築する。命題を検証するために私はそれらの規則が実際に従われているかどうかを確かめるべきであり、どうしてそれが不可能ということがあろうか? 我々の例〔「この大聖堂には二つの尖塔がある」という命題〕では大聖堂と本の中の文を見て『二つ』という記号は『尖塔』という記号と繋がりを持って用いられており、私は大聖堂の塔を数える規則を適用する時に同じ記号にたどり着くと述べることでなされる」(p. 67)。比較ないし照合は事実の構造と命題の構造が同じ構造を持っているということを示すということか。
 ヘンペルが「経験的言明は『事実を表現する』と述べることは実質的話法の典型である」と述べていることはその通りであるが、しかしこれは誤謬に導くような実質的話法の不注意な使用ではなく、そのような心配はない。「私のベデカーの中である黒い印が、ある大聖堂は二つの尖塔を持つという事実を表現していると述べることは完全に適法な経験的主張である。このようにして、事実と命題は比較できるという私の見解を純粋に『形式的な』方法で表現するのは簡単である。記号を指示する語と他のものを指示する語は同じ文に現れるであろう」(p. 67)。

・比較の可否は採用される規則の問題
 命題と事実の比較は「事実の構造」に関わるものであるが、事実の構造は無意味であると言う人がいれば、彼はシュリックが用いているのとは異なった言葉の使用の規則を採用していることになる。「文はそれ自体で有意味だったり無意味なのではなく、その中に現れる言葉の用法がそれによって規定されるところの定義と規則においてのみである」(p. 68)。命題と事実が比較されえないということもまた、同様である。
 実際問題、比較は実験科学者によって行われている。「ひょっとしたら命題と我々が呼ぶ事実が他の事実と比較されうるにもかかわらず、実際に科学においてそれはなされていないのではないかとあなたは言いたいのかもしれない。このことは科学の純粋に理論的な仕事、例えば自然法則を定式化して、『プロトコル言明』とも比較し、整合的な体系へとそれらを組み込み、帰結を計算する数学的物理学者では真であると私は考えている。彼の仕事は鉛筆と紙によってなされる。しかし私はそれは、観察を行って数学者の予測と――私はあなたの容赦を乞う――観察された事実を比較するのがその仕事である実験科学者にとっては真ではないとこの上なく強く主張する」(p. 68-69)。

・比較が可能であるというのに反対する見解の心理的起源
「その主唱者たちは科学の内側に地歩を持つような理論指向の人たちである。科学は命題の体系であり、そして――それに気づくことなく――その思想家たちは科学を実在に代入しているのだ。彼らにとって事実は命題に定式化されて彼らのノートに落とし込まれるまでは認められない。しかし科学は世界ではない。言説の宇宙は宇宙の全てではない。それは典型的な合理主義的態度であり、それはここで最も微妙な区別の見せかけのうちに自らを示している。それは形而上学そのものと同じくらいに古く、我々はいにしえのパルメニデスのtauton desti noein te kai ouneken esti noema...という言葉からそれを知るだろう」(p. 69)。



Schlick, ‘Meaning and Verification’(1936)
まとめ
・検証可能性は経験的可能性ではなく、論理的可能性。
・経験は私秘的ではなく、中立的。
・独我論は無意味。

I
・哲学的難問が生じる理由は言葉の不注意な使用にある
「これらの難問〔哲学的難問〕の源は我々の言葉を操り方を我々がしばしば知らないという事実に見いだされる。我々が我々の語の意義〔signification〕を成り立たせるであろう所定の論理的文法にまずもって同意せずして話したり書いたりする。我々は、ある文に現れる全ての語に慣れ親しんでいるならばその文(つまり、これは命題として理解せよ)の意味を知っているという考え違いを犯す。しかしこれでは不十分である。我々がそれによって我々の語が形成されてそれに適用されるところの日常生活の領域にとどまる限りにおいてそれは混乱や誤りへと導かないが、我々が新しい目的のためにその意義を用心深く設定せずして同じ語を用いながら抽象的な問題を考えようとする時には致命的になるだろう。というのもあらゆる語はそれがその中で設定されたところの所定の文脈内部でのみ所定の意義を持つものであり、他の文脈においては我々が新しい場合での語の用法についての新しい規則を提供しない限り意味を持たず、これは少なくとも原則的にはまったく恣意的になされるからだ」(p. 340)。
 シュリックは「それがイングランドの空の三倍青い国に私を連れていってくれ!」という文を規則を無視した語の乱用によるナンセンスの例として挙げている。曰く、この文では「青い」が我々の言語の規則にもとる使われ方がされているからである。「色の数と名前の結合はそれ〔通常の言語の規則〕には現れない」(p. 341)。
 文の意味を知るということはその用法、その真偽の条件を知ることである。「文の意味を述べることはその文がそれに乗っ取って使われる規則を述べることであり、これは検証(あるいは反証)されることができる方法を述べるのと同じことである。命題の意味はその検証方法である」(p. 341)。言葉の用法を定める規則をシュリックは(自覚的に)ウィトゲンシュタインに倣って「文法」と呼び、以下の議論は彼からの影響を受けたものだと言う。

・定義は明示的定義にさかのぼる
「言葉の定義を理解するために我々はあらかじめ説明をする側の語の意義を知るべきであり、先行する知識抜きに動作しうる唯一の説明は明示的定義であることは明らかである。明示的定義への究極的な参照を抜きにして意味を理解する方法はなく、このことは明らかな意味において『経験』や『検証可能性』を意味すると我々は結論づける」(p. 342)。

II
・C・I・ルイスへの批判:理解可能性は一つだけ
 ルイスは「Experience and Meaning」(1934)においてシュリックの見解を検討・批判した。「ルイス教授は経験的意味要請は『提唱された何らかの概念や主張された命題は一定の指示を持っており、そのことは言葉と論理に関してのみならず、概念の適用可能性を決定したり命題の検証をならしめるところの経験的な品目を明示できるようなさらなる意味において理解可能なものとなるであろう』(前掲書, 125)ということを要求するものだと述べている。ここで、『……ような「さらなる」意味において』という語については、つまり理解可能性の二つ(あるいは三つ?)の意味の区別への正当性はないように私には見える。第一節での所見は、我々の見解では『言葉と論理に関する』理解は問題となっている命題が検証できる方法を知ること『から成り立つ』ということを示した」(p. 343-344)。シュリックの見解では言葉に関する理解(verbal understanding)はただ単に実際にその後がどう用いられているかを知ることではないし、論理的に理解可能(logically intelligible)は本来の命題の外面的な形式(たぶんここでは命題と文が区別されている)についての理解に尽きるものではなく、その文が真であるための条件(検証法)に関わる。

・ルイスの批判:「今ここで困難」
 ルイスが「今ここで困難」(here and now predicament)と呼ぶ困難。ルイス曰く、「決定的な検証のテストがなされない限りはいかなる主張も有意味ではないとしよう。そしていかなる検証も主観の現在の直接的経験を除いては起こらない。だとすればそこに意味が抱かれているところの経験で実際に現在あるものを除いて何も意味を持たない」(p. 345)。
 シュリックの反論:検証可能性は今ここでという意味ではない。一つ目の前提(一文目)は検証が「できる」ならば、その主張は有意味であるということを述べており、検証可能であるというのはそれが現在ないし未来に実際にできる、ということを意味していない。二つ目の前提(二文目)は後述される「自己中心の困難」(egocentric predicament)に関連するものである。いずれにせよ、「『検証できる』は『今ここで検証できる』ということを意味してすらいない」(p. 345)。

・知識が経験的か否かは無意味
 文(あるいは知識)は直接的な所与(たとえば感覚与件)を意味している、あるいはそれから知られると言うのはナンセンスである。「もし『知識』という語がこの意味で捉えられるならば、『経験的知識は我々が実際に観察するものに制限されている』〔これはラッセルの主張〕という主張は単なるトートロジー以外の何者でもない」(p. 347)。それに科学や日常生活での「知識」という語の意義深い意味はラッセルが言うものとは異なっている。

III
・検証の経験的可能性
ルイスは「『可能な検証』と結びつきうる意義の広い範囲での全ての試験の無視はその考えを全体として曖昧なままにしている」(p. 347。原論文ではp. 137)、つまりは検証可能性は曖昧じゃないかと主張していることに対してシュリックは可能性を経験的可能性と論理的可能性に分けて検証可能性についての説明を試みる。
 シュリックによれば、経験的可能性は自然法則と矛盾しないこと、自然法則との両立を意味する。しかし自然法則の完全で確実な知識は望み得ない以上、経験的可能性には程度が存する。「私はこの本を持ち上げられるだろうか? 確実にそうだ!―このテーブルは? できると思う!―このビリヤード台は? できるとは思わない!―この車は? 確実にできない!―これらの場合での答えは、過去に行われた実験の結果として『経験』によって与えられる。経験的可能性についての判断は経験に基づき、しばしばむしろ不正確なものであろう。可能性と不可能性の間のはっきりとした区切りはあるまい」(p. 348)。

・意味は出来合いの文から発見されるものではなく、付与されるものである
 検証可能性は経験的可能性ではなく、論理的可能性であるのを主張するに当たり、シュリックは以下の見解を論駁する。それは、文の意味は(まるで殻の中の実のように)その文に宿っていたり隠されていて、その意味は様々な方法で(殻を割って)発見されるものだ、というもの。しかし、シュリックによればそうではない「……命題は『出来合い』に与えられることはできず、意味は文の中に宿っていてそこで発見されるのではなく、文に付与されるべきものなのだ。そしてこれは1節で説明したように、我々の言語の論理的文法の規則を文に適用することによってなされる。これらの規則は『発見される』ことができる自然の事実ではなく、定義行動によって定められる規定である」(p. 348-349)。意味が定義によって与えられるものである以上、出来合いの文に元から意味が宿っているわけではないし、。「我々がある命題が『真』知ろうとする(これは科学者の関心事である)時には〔検証を許すところの〕経験的諸状況はまったくもって重要であるが、それらの状況は命題の『意味』(これは哲学者の関心事である)には影響を及ぼさない」(p. 349)。シュリックによれば、この点に関してはルイス(p. 142)も同意しているようである。以上から、検証可能性とは検証の論理的な可能性であるとシュリックは結論づける。

・論理的可能性は規則への違反である
 論理的に不可能なものは無意味である。シュリックによれば、(矛盾しない限り)あらゆる事実や過程は記述可能であり、この文は我々の言語の文法に規則に従っているものでもあり、とりもなおさず論理的に可能である。シュリックが挙げる一例では「「その婦人は緑に輝く真っ黒な色のドレスを着ている」、「その子供は裸だが、白く長い寝間着を着ている」「その鐘塔の高さは100フィートであり且つ150フィートである」など。逆に文法にもとる文は何の事実も記述することはできず、論理的に不可能なものを表しており、ひいては無意味である。「表現可能性と検証可能性は一つにして同一のものである」(p. 353)。シュリックによれば矛盾した文は無意味ということか!?
 反心理主義:論理的不可能性は考えられないことではなく、定義と規則にもとるということである。以前の経験主義者(ミル、スペンサーが代表者)は論理的諸原理を思考を支配する心理的な法則と考え、その見解では論理的に不可能な文は考えられない(対応する思考内容や心像がない)ものだということになるが、シュリックによれば論理的不可能性はそういうものではない。論理的に不可能な文がそうなのは両立不可能な結合や使用、とりもなおさず規則にもとる結合や使用がなされてるからである。
 文法は人為的なものである。「文法規則は自然のどこかで見つかるものではなく、原則的には人間が作るものであり、恣意的なものである。そういうわけであなたは文を検証する方法を『発見する』ことによってその文に意味を与えることはできず、如何様に『規定する』によって検証はおこわれる『べき』である」(p. 351)。

・想定反論:経験的意味の要請と言いつつもそれ自体経験的ではないではないか
 想定反論。シュリックが自らの見解を「経験的意味の要請」と呼びながらも意味と検証は経験的条件ではなく純粋に論理的な可能性に依存するのは矛盾ではないか、「もし意味が経験の問題であるならば、いかにして定義と論理の問題でありうるというのか?」(p. 353)
 シュリックの答え。「経験」という語には比較的新しい用法である「直接的所与」、「『経験豊富な旅人』〔experienced traveller〕と言う時の意味、つまり彼の行動にあたって精通しているだけでなく、どうやればそれから利益を得られるかを知っている人という意味」(p. 353)(こちらはヒュームやカントと同じ用法だという)という二つの意味があり、「経験」という語は反論では最初の意味、シュリックの見解において検証可能性が経験から独立だと言われる時には第二の意味で用いられている。それゆえ、シュリックによれば矛盾はない。「検証の可能性は何らかの『経験的真理』、自然法則あるいは他の真なる一般命題に依拠するのではなく、もっぱら我々の定義、我々の言語に定められ、時によって恣意的に我々が定めうる規則に依拠している」(p. 353)。そういうわけなので言語の規則は自然の斉一性をも前提するものではなく、経験と論理は対立するものではない。

IV
 以下の節では個別の形而上学的問題に検証可能性の理論が適用される。
・死後の生についての仮説は検証可能である
 ルイスからの引用。「不死性の仮説は明白な意味で検証不能である。……もし科学的に検証可能なものだけが意味を持つとすれば、この見解は適切にこのようなケースである。それは科学によって到底検証できそうになく、科学がもたらしうる観察も実験も、それを反証する消極的な結果もない」(p. 356-357。原論文ではp. 143)。
 シュリックが応答するには、死後の生についての問いはその中に出てくる語を経験的に定義すれば形而上学的ではなく、ひいては検証可能である。

V
・経験の非一人称性
「原初的経験は完全に中立的であり、あるいはウィトゲンシュタインが折に触れて言うように直接的所与は『所有者を持たない』という事実に最も強い強調が置かれるべきである。元々の経験は『与えられた全ての経験の質や身分、特徴を持ち、それらは「一人称』的な形容詞によって指し示されるようなものである』(前掲書, p. 145)ということを真正の実証主義者たちは(マッハら共々)否定し、彼は『自己中心的困難』をおそらく深刻に取りえない。彼にとってこの困難は存在しない。原初的経験を一人称的な経験では『ない』と見ることは、哲学がその最も深い諸問題の明晰化を目指すべきであるところの最も重要な一歩の一つであるように私には見受けられる」(p. 359)。

・心身問題の原因は「取り込み」である
 全ての所与が「私の」身体に依存するという事実から(素朴な人たちが使わないような)「知覚」なる概念が生まれる。この概念は知覚する主観と知覚される客観の区別を含意し、身体も知覚を受ける側になる以上、主観は「自我」や「精神」、「意識」といった新たな主観に置き換えられる。「意識や精神を身体内(『頭の中』)に位置づけるという誤り、R・アヴェナリウスが『取り込み』〔introjection〕と呼ぶ誤りがいわゆる『心身問題』の困難の主な根元である。取り込みの誤りを避けることで我々は独我論へと通じる観念論的誤謬をも同時に避ける。取り込みが誤り『である』ことを示すのは簡単である。私が緑の草地を見る時、『緑』は私の意識の内容であると明言されるが、それは私の頭の中にはないのは確実である。私の頭骸の中には脳以外のものはなく、もし私の脳に緑色の場所が出現するなら、それは明らかに草地の緑ではなく、脳の緑である」(p. 360)。

・経験の私秘性への批判、シュリックの理論は自己中心的困難にはあたらないこと
命題P:私は身体Mがけがをした時にのみ痛みを感じる。
命題Q:私は私の痛みだけを感じる。
 仮にこの世界が他人の感情や痛みを私が感じるような世界(経験的には不可能だが、論理的には可能な世界)であると仮定し、命題Pが偽であるとすれば、Qには二通りの可能性がある。一つ目はQがPと同じ意味を持ち、Qもまた偽であり、これは他の真なる命題、
命題R:私は私の痛みと同様に他の誰かの痛みを感じることができる。
と取り替えられるべきである、という場合である。結論から言えば、この場合、独我論への魅力とそれを主張する口実は失われる。身体Mにはあらゆる所与がそれに依存するという特権はなくなって他人の身体Oも同じ権利を主張できることになる。外的世界の実在への哲学的懐疑は私の身体の知覚によってのみ外的世界は知られうると考えることから起こるものであるが、目下のような場合には他人も同権である以上、所与を「私のもの」と呼ぶことに正当性はなくなる。したがって、自己中心的困難は消滅する。
 しかしこれは仮想の世界でのことではないかと言われるかもしれないが、「私は答えて言うが、二つの世界の間の相違は経験的な命題、すなわち我々の経験がそうである限り実際の世界で真であるところの命題Pだけであるという事実にのみ自分の議論を基づかせることを私は望む。それ〔命題Pの否定〕は既知の自然法則と両立不可能ではないように見えるし、それらの法則がPを偽とする可能性はゼロである」(p. 363)。
 シュリックは私秘性の否定はP云々に基づくものではなく論理的に不可能だと言いたいのだと思うが、所与の私秘性の否定という結論が既知の事実に対する知識とPの否定からの結論だという可能性は捨てきれないように思え、今一つこの点が判然としない。

・独我論はナンセンスである
 第二の場合、すなわちPとQが違う意味を持つ場合。「私は自分自身の痛みだけを感じることができる」をより一般的にすれば「私は自分自身の意識の所与のみを感知できる」という意味で解釈する観念論者や独我論者にとってこれは必然的で自明な真理であり、いかなる経験もこれを反証できない。この解釈を前提とすれば、先の仮想の世界においては「私はOの痛みを感じる」、「私の痛みはOの身体にある」と言えることになる。とはいえ、シュリックはこの(観念論者の)文は偽ではありえないと言う。「想像上の新しい状況に我々の言語を採用するちょうど異なった方法であり、言語の規則は原則的に恣意的である。しかしもちろん我々の語のいくつかの使用法は実践的でうまく採用されるものとして自己を推奨するだろうし、他の使用法は間違いとして難じられるだろう」(p. 364)。
 独我論者の場合、私が感じる痛みは「私の」痛みである以上、
命題:私は「私の」痛みのみを感じることが「できる」。
と言われるわけであるが、他の身体Oの痛みも「私の痛み」となる以上はここでの「私の」と「できる」はQの場合と同じ意味にはなっていない。独我論では「私の」に対して「あなたの」、「彼の」とは言い得ない。「ある馬が白く『ない』というのが論理的に可能でなければ白馬と言うのは意味をなさないのと同じように、ナンセンスを語ることなくして『彼』や『彼の』によって我々が『私』や『私の』という語を置き換えることができない限りはそれらの語に関する文は有意味にならない。しかしこういった交換は自己中心的困難や独我論的哲学を表現するようにみえる文では不可能である」(p. 365)。この「できる」は経験的不可能性でも論理的不可能性でもない。「私の」と「できる」は何も意味してない余計な語になっている。そして私が感じる痛みは私の痛みであるのはトリヴィアルであり、命題Tはトートロジーである。「言い換えれば、『私は他の誰かの痛みを感じることができる』は偽ではなく、『ナンセンス』(文法的に禁じられている)である。このトートロジーはこのナンセンスの否定であるためにそれ自体、何らかのことを主張していないが語の用法に関する規則をただ示しているという意味で意味を欠いている。……それ〔命題T〕はまったく何も述べておらず、世界についての解釈も世界についての意見も表現していない。それは風変わりな語り方、『私の』(あるいは『私の意識の内容』)という接頭辞を例外のないあらゆるものにくっつけるぎこちない言語を導入するにすぎない。独我論は、その開始点、自己中心的困難が無意味であるためにナンセンスである」(p. 364-365)。

・「私の」と所有者は別の者に交換できてこそ有意味
「『所有者』という語の文法は『私の』という語のそれに似ており、ある物に対してその所有者を『変える』ことが論理的、つまり所有者と所有される対象の間の関係が経験的であって論理的でない(『外部的』であって『内部的』でない)のが可能な場合にのみ意味をなす。したがって『身体Mはこの痛みの所有者である』あるいは『その痛みは身体MとOによって所有されている』とも言える。第二の命題はひょっとしたら我々の現実世界で真理として主張されることは決してないかもしれないが(それが自然法則と両立不可能だと私は了解できないないものの)、両者は意味をなす。それらの意味は痛みと身体の特定の状態との或る依存関係、簡単にテストできるしかじかの関係の存在を表現しているものである」(p. 366)。

・経験は所有者を持たない
「したがって我々が我々の身体を所与の所有者ないし担い手――これらはむしろ誤解した表現に見えるが――と呼ぶのを選ばない限り、我々は所与は担い手も『所有者も持たない』と言うべきであると我々は理解する。経験のこの中立性――観念論者によって主張される主観性に反対するものとしてのもの――は真の実証主義の最も根本的な要点である。『全ての経験は一人称の経験である』という文は、全ての所与は或る点において私の身体Mの神経系の状態に依存するという単純で経験的な事実を意味しているか、無意味であるかのどちらかである」(p. 367)。

・外的世界の実在についての問いは無意味な問いである
 人類がいなくとも外的世界は実在するか、より具体的には「全ての精神が宇宙から消滅すれば、星は従来の軌道通りに進む」と言えるのかは確かに検証不可能だが、これは経験的に検証できないだけであって論理的に不可能なのではない。「『精神』なき検証は、我々が主張した経験の『中立的』、非人称的性質のために論理的には可能である。基礎的経験、配列された所与の単なる存在は『主観』や『自我』、あるいは『私』や『精神』を前提としない」(p. 369)。そういったものに自然法則や世界の様態は依存していない。
 星の軌道は火山が噴火しようとも、中国で政変が起ころうとも、いわんや人類が死滅しようとも変化を被らないし、この点で噴火も政変も死滅も違いはない。星の軌道、より一般的には外的世界の存在は人間の有無とは無関係なのだ。「私の死後も世界は存在するだろうか?」は「星の存在等は人類の生死に依存しているのか?」と解釈しない限りは無意味な問いである。
「市井の人がそう理解しているような、世界についてのナイーブな描写は完全に正しいものである。哲学的な大問題の解決はこの元々の世界観に立ち返ることに存しており、それらの難しい問題は誤った言語による世界の不十分な記述からのみ生ずるものなのだ」(p. 369)。


Stevenson, ‘The Emotive Meaning of Ethical Terms’(1937)
まとめ
・「善」を「賛同」によって定義しようとする「関心の理論」は(1)異なる善の表明が互いに矛盾しない、(2)行為への磁力を持たない、(3)その証明が通常の証明の仕方とは違うために「善」に対する定義項としては不十分。
・倫理的言明の用法は情報伝達以上に、人に影響力を及ぼそうとすることである。 ・「善」は動的用法では「我々はXを好む」。
・倫理的言明における不一致は「信念の不一致」ではなく「関心の不一致」であるが、部分的にではあるが後者は前者に基づいており、説得によって前者を一致させることで後者の一致を見ることがある。

I
 関心の理論(interest theory)。「『善』という言葉の意味はしばしば『賛同』、あるいはそれと似た心理学的態度によって定義されてきた。『善』は『私によって欲求される』という意味である(ホッブズ)、そして『善』は『大部分の人々によって賛同される』という意味である(結果的にヒューム)といったものが典型的な実例として挙げられるだろう。『関心』も『理論』も通常の大部分のやり方では用いられていないものの、R. B. ペリー氏に倣ってこの類の定義を『関心の理論』として指し示すのが便利であろう」(p. 265)。
 しかし関心の理論は「最も生き生きとした〔vital〕善の意味を無視している」(p. 266)。そしてこれらは三つある。第一に、関心の理論では不一致は、たとえばホッブズの場合、「私はこれを望む」に対して「そうではない、というのも私は望んでいないから」となり、「発話の用法の基本的な混乱のみのために」(p. 266)これらは互いに矛盾しないことになる。逆に言えば、生き生きとした善の定義ではこれらが矛盾しなければいけない。第二に、「善」にはいわば磁力があり、「Xは『善い』と認める人はその事実それ自体により、そうでない場合に比べてそれを支持するような行動をしようというより強い傾向を持つ。これはヒューム型の定義が見落としていることである。それというのもヒュームによれば、あるものが『善い』と認めることは単にそれへの多数の支持があるということを認めるということになるためである。……この要請は発話者よりも他の人の関心によって『善』を定義しようとする試みを排除する」(p. 266)。第三に、「善」の定義は科学的方法のみによって検証されるものではない。「倫理学は心理学ではない」(p. 267)。「ホッブズの定義によれば、ある人は最終的には、彼が自身の欲求についての内省的誤謬をもたらさないと示すことで彼の倫理的判断を証明できる。ヒュームの定義によれば、投票によって倫理的判断を証明できる。経験的方法のこのような使い方は、多かれ少なかれ、証明として我々が普通に受け入れているものとは非常にかけ離れたものであり、それを含意する定義の完全な妥当性を反映しているように見受けられる」(p. 267)。
 関心の理論、とりわけヒューム的な理論は民主主義的な理念を前提としている。「唱えられている『最終的な証拠』〔投票を指す〕の私の受け入れは私が民主主義的であることから単に帰結しないのだろうか? より貴族主義的な人々についてはどうだろうか? 彼ら〔貴族主義者〕は、ほとんどの人の同意は、彼らが彼らの同意の対象について全てを知っていたとしても、単純に何らかの善と関係を持っていないと言うにすぎないし、彼らは人々の関心の低劣な状態について少しばかりの所見を付け加えることだろう。それらの検討からは、我々が検討してきた定義は始めから民主主義的な理念を前提としていたということになる。それはを民主主義のプロパガンダを定義の外見で変装させているのである」(p. 267-268)。
 関心の理論で暗示されているところの経験的方法は倫理的な問題では通用しない。それではムーアが述べているように、善の性質を把握できない(p. 268)。

II
 倫理的言明の非記述的要素。「伝統的な関心の理論は倫理的言明は存在する関心の状態を『記述する』ものであり、それらは関心についての『情報を与える』とみなしている(より正確には倫理的判断は関心の状態が何であり、あるいは何であったのか、何であることになるのかを記述し、あるいはどんな関心の状態が特定の状況の下にあるであろうかを示すと言われる)。それらの〔把握における〕不完全な妥当性へと導くのは記述、情報のこの強調である。疑いなく、倫理的判断には何らかの記述的な要素が常に存在するが、それが全てではない。それらの大部分の用法は事実を示すことではなく、『影響力を作り出すことである』。人々の関心を単に記述する代わりに、それらはその影響力を変化させたり、強めたりする。それらは関心がすでに存在する状態よりもむしろある対象への関心を勧める」(p. 268-269)。
 人に(自分自身の判断であれ、他人のものであれ)倫理的判断を伝えるのは、単に記述を知らせるためではなく、その相手を説得し、影響を与えるため。他者の同意や反対を述べるのはこの説得のための補助的手段としてである(p. 269)。
「私は倫理的用語を使っているのではなく、それらがどのように使われているのかを示しているのだ」(p. 270)。
 説得の道具としての倫理的用語。「人々は或る傾向を促進するために互いに賛辞を送り合い、他の傾向を抑止しようとして謗り合う。……倫理的用語はそういった影響を容易ならしめる。説得における使用に適合するならば、それらは人の態度をこの、あるいはあの道へと導くための手段である。かくして、我々が一つの集団の道徳的な態度において、異なった諸集団に〔何を誉め、何を謗るかにおける〕より大きな類似性を見て取る理由はまさにこのことなのであり、倫理的判断はそれ自体を伝達する〔propagate〕」(p. 270)。
 倫理的な文についての三つの問い。(1)倫理的な文はいかにして人に影響力を及ぼし、なぜ説得に向くのか? (2)この影響威力は倫理的用語の意味とどんな関わりを持つのか? (3)これらの考察は前述の三用件を満たす善の意味に導くのか?

III
 言語の使用には「記述的」な目的と「動的」なそれとがある。「一方で我々は信念を記録し、明らかにし、伝達するのに(文において)言葉を使う。他方で我々は我々の感情にはけ口を与え(感嘆詞)、あるいは気分を生み出すため(詩)、あるいは人々の行動や態度をかき立てるために(演説)言葉を使う」(p. 271)。言葉の動的用法と言葉の意味は峻別され、動的用法においては「命題的」な意味が含まれており、そしてまた動的用法の場合の言葉の意味は「傾向」(因果的性質、配置における性質(dispositional property))から構成される(ただし唯一の要素とは述べられていない)(p. 272)。
 情緒的意味。「しかし上記で定義されたような意味において、ある種類の意味が存在し、それは動的用法と密接な関係を持つ。私は『情緒的意味』を指す(おおざっぱな意味ではオグデンとリチャーズによるものと似ている)。言葉の情緒的意味は言葉の傾向であり、それらの用法の歴史を通して立ち現れ、人々の肯定的反応を(結果として)生成する。それは言葉の周りを漂う感情の直接的な独自の雰囲気である。肯定的反応を作り出すそういった傾向は言葉を実にまとわりついている」(p. 273)。例えば、他意がなかろうと、「old maid」という呼び方を記述的に59歳のミス・ジョーンズにすれば、彼女はこの呼びかけを侮辱として捉えるが、同じ記述的用法で「elderly spinster」を使えば、そのような反応はもたらされない。これら二つの言葉は情緒的意味においてのみ異なっており、情緒的意味のために、ある言葉はある動的用法では適切になり、あるいはほかの仕方で使えば、聞く人に誤解を与える。なお、意味の種類(sort of meaning)と動的な目的(dynamic purpose)は同一ではなく、前者は後者よりもいっそう言葉にまとわりついている。「前者は後者を支援する。……我々は人々に定義された語は実際にそうであるよりも動的に使われることは少ないと考えるようにさせる」(p. 274)。

IV
 この節では情緒的意味についての考察が「善」の定義に適用される。「そこで大ざっぱに、『Xは善である』という文は『我々はXを好む』という意味である(『我々』には聞く人たちも含まれる)」(p. 274)。「我々はXを好む」は純粋に記述的に用いられるみならず、動的にも用いられる。「『我々』が聞く人を指す場合には、それは動的用法であるに違いなく、聞く人に言われていることを単に信じるというよりもむしろ、真実に『させる』ようにしむける説得がその本質である。そして『我々』が話す人を指す場合には、その文は話す人の関心についての信念を示す記述的用法のみならず、疑似感嘆文、つまりその関心への直接的な表現を与える動的機能を持っている」(p. 274)。
 しかしスティーブンソン曰く、この定義では動的用法には触れていても、(善の)情緒的意味は顧慮されていないため、不十分である。「私がするつもりのことは、もちろん、情緒的意味が、『善』のそれのように、動的用法へと単に『導く』定義項を見いだすことである」(p. 275)。
 人を動かすのは定言命法ではなく、説得である。「それというのも定言命法は聞く人の意識的結果に訴える。もちろん彼は試みることによってそうしようとは思えない。彼は説得によってそれをしたいと思うように導かれるだろう。そこで倫理的な文はそれが人により巧妙に、そしてより意識的ではない仕方で変化をなさしめることにおいて定言命法とは違っている」(p. 276)。

V
 第一の制約。不一致。不一致(disagreement)には「信念の不一致」(disagreement in belief)と「関心の不一致」(disagreement in interest)といった種類があり、「信念の不一致はAがpを信じてBがそれを信じない時に起こる。関心の不一致はAがXに好意的な関心を持ち、Bがそれに非好意的な関心を持ち、いずれも他方の関心を変わらないままにすることに満足しない時に起こる」(p. 277)。倫理的な不一致は信念の不一致ではなく、関心の不一致である。「これは善い」と「そうでなく、これは悪い」と言う二人の人がいれば、彼らは互いに他方に対して影響を及ぼして感心の向きを変えようとする。伝統的な関心の理論では、倫理的判断は記述的なものとしてのみみなされ、不一致があるとすれば、それは信念の不一致のみであると考えられ、さらに情緒的意味を見逃していたため、倫理的な場面での不一致を理解し損なった。
 第二の制約である磁力は、関心の理論では「善」の定義に話す人の関心を含めていなかったために見落とされた。第三の制約である経験的方法。経験的知識と倫理的判断との関係は関心の理論の提唱者の考えたものとは全く異なったものである。映画を見たい人と交響曲を聞きに行きたい人の対立から倫理的な判断の対立について類推するならば、彼らはそれらの娯楽の支持、その定言命法を支持するために「理由」を用いている。映画を見たい人はガルボのファンである他方の人に「でもガルボが『宝石』に出ることを君は知っているよね」と言い、交響曲を聞きたい人は「でもトスカニーニが全ベートーベンの題目の今夜のゲスト指揮者なんだよ」と理由を述べて相手を説得しようとする(p. 278)。この理由は経験的に打ち立てられるものである。「これから一般化すれば、関心の不一致は信念の不一致に基づいている」(p. 278)わけであり、信念の不一致を解消することである程度は解消される。しかし、倫理的判断の不一致は全面的に信念の不一致に基づいているわけではなく、経験的方法やそれに基づいた信念の一致は倫理的一致をもたらすのに十分というわけではない。例えば、Aは同情深い性格で、Bはそうではないとすれば、公的な施しについて論じ、施しの帰結の全てを見いだした時、Aはそれを善いと判断し、Bはそうだと判断しないというように彼らは不一致に至ることがある。「関心の不一致は限定された事実の知識から起こるのではなく、単にAの同情深さとBの冷淡さから起こる。あるいは、上記の議論において、Aが、貧しく働いておらず、Bが金持ちだったらと考えてみると言い。ここではもう一度、不一致は事実についての異なった知識のせいではないだろう。それは彼らの優勢な自己利害並びに、この人たちの異なった社会的地位のせいである」(p. 279)。
 信念の不一致に基づかない倫理的不一致の解消の道。これには「なるほど、それはまさに私たちが持つ異なった気質の問題です」(p. 279)と言うのでは不十分であり、解消はAは貧しい人たちの惨状を述べるなどしてBに影響を与え、彼の気質を同情的なものに変えること、つまりは説得によってなされる。「それは説得的であって経験的だったり理性的ではない」(p. 279)。

VI
 倫理の社会性と哲学者の特権的位置の否定。「私はもし『Xは善である』が本質的に説得のための媒介物であるとすれば、それは哲学者たちが他の人よりも一層、それをもたらすために呼ばれるような言明ほとんどない。倫理学が何かしらの倫理的語を述べる場合、それはむしろそれらの意味の説明であり、内省的な研究であることをやめることになる。倫理的言明は社会的な道具である。それらは我々が互いに自分自身を他の人の関心へと調整するような共同での企図において用いられる。哲学者はこれに参与するが、全ての人がするようにであって、その参与〔における哲学者の重み〕は大部分ではない」(p. 281)。



ネーゲル『コウモリであるとはどのようなことか』(1979/1989)
・時間的非対称性と死が持つ悪の本質
死が悪であるのは、死によって失われる生きられたはずの時間、可能性を奪うから。だから生まれる前を恐れることはない。しかし、「死を可能性の剥奪と見なす分析によっては、死が悪であることの説明から何か本質的なものが欠落してしまうのではないかと、私は感じている。……将来の見通しとしての永遠の無には、可能性の否定という観点からの分析ではとらえられない何かがある」(p. 16)。

・信念と行為を支えるもの
「信念と行為においてわれわれを支えているものは、理由や正当化ではなく、もっと根本的な何かである――というのも、理由が尽き果てたことを納得した後でさえ、われわれはこれまでと同様にやっていくからである。もしわれわれが理由に完全な信頼を寄せようと努め、それを強力に推し進めたならば、われわれの人生や信念は崩壊してしまうだろう――それは、世界や人生を自明視する惰性的な力が、何かのしかたで失われたときに実際に起こりうる、狂気の一形態である。もしわれわれがそうした惰性的な力を手放してしまったならば、理性の力によってそれを取り戻すことは不可能であろう」(p. 33-34)。この段落の一つ目の文にヒュームの理性による無力と気晴らしの力について述べる一節が注として付されている。

・発展と歴史性に関する倫理学と科学のアナロジー
「どんな時代でも、陳腐になってしまった倫理的事象には、それ以前の時代には画期的な発見であったかもしれない諸理念が含まれている。これは、自由、平等、民主主義といった近代的諸概念に関して妥当することであり、またわれわれは、現代のわれわれには全く知られていないだろうが、二百年もすればおそらく一般的な道徳的感性となるであろうものを生み出しうる倫理的論争のまっただ中にいるのである。……われわれが、一つの種として、生物学的源泉をもつかもしれない特定の原始的な直観や反省から出発している、ということは前提されている。しかし、われわれはまた、太古の昔から、こうした前反省的な諸反応を評価したり、体系化したり、拡張したり、場合によっては拒絶したりすることを可能にする、批判的能力を持っていた。われわれは、触覚や視覚によって大きさや重さを見積もる代わりに、測定機器を発明した。また、数量を当て推量する代わりに、数学的推理を発展させた。われわれは感覚に直接由来する物理的世界という考え方に固執する代わりに、絶えず前進的に問いを発し続け、その問いへの回答として、現象から次第にかけ離れていく、物理的実在という像をうみ出す方法を発展させてきたのである。われわれが、一つの種として、数や世界に関するいくつかの前反省的な直観的信念を持たなかったならば、これらのうちのいずれも成しえなかったであろう。……進歩を動機づけてきたのは、さらに発見すべきことが常に存在するという考えと、われわれの現時点での直観あるいは理解は、その時代としては賞賛すべきものであっても、永遠に続く発展プロセスにおける一つの段階にすぎないという考えであった。
 この考え方を倫理学に適用する際に、われわれは、倫理学は信念のみならず、行為も統制するように意図されている、という違いを考慮に入れなければならない。……倫理学は、世界がいかにあるかに関する前反省的な考え方から出発するのではなく、何をすべきか、いかに生きるべきか、他者をいかに扱うべきか、に関する前反省的な考え方から出発する。そしてその進歩は、こうした衝動が、吟味や成文化や異論や批判などにさらされることによって、成し遂げられるのである。……そして、より以前の時代の進歩は、それ以降の時代の人々による社会化の一部となり、今度は彼らの中の誰かが前進させる番に回りうるのだ」(p. 224-227)。

・物理主義的還元の困難
「われわれはここで、心理的なものを物理的なものに還元する際の一般的な困難に直面しているように見える。他の領域では、事物の本性をより正確に知ることを求めて、客観性の増大する方向へ移動することである。それは、探求対象へ向かうに際して、個人的なあるいは種に固有の視点への依存度を減らすことによって実現される。われわれは、もはや対象が我々の感覚器官に与える印象によってではなく、対象の与えるより一般的な効果や、人間の感覚器官以外のものが発見できるような性質によって、その対象を記述するのである。特殊人間的な視点への依存度が減るにつれて、我々の記述は客観性を増す。……経験それ自体は、しかし、このパターンに当てはまるとは思えない。外見から実在への移行という考えは、ここでは意味を失うように思われる。体験の場合に、同じ現象のより客観的な理解を求めて、それへ向かう最初の主観的な視点をすて、より客観的な別の視点をとる、といったパターンに相当するものは、いったい何だろうか。……体験の主観的な性格は一つの視点からしか従前に把握されない以上、客観性の増す方向への移行――すなわち、特殊な視点への結びつきが減る方向への移行――は、現象の本性へ近づくことにはならず、むしろそこから遠ざかることになるのである。……還元は、還元されるべきものから種に固有の視点が排除される場合にしか、成功しないのである」(p. 271-273)。

・そもそも物理主義は何を言いたいのかが不分明
「何はともあれ、物理主義の意味は十分に明快であって、それは要するに、心の状態は身体の状態であり、心的事象は物理的事象である、という主張なのだ、と言われるかもしれない。なるほどわれわれにはどの物理的事象が心的事象なのかはまだわからないが、それは仮説の理解を妨げはしない、と。何が『である』という語よりも明快であり得ようか、というわけである。
 しかしながら、私の信ずるところでは、まさにこの『である』という語の見かけ上の軽快さこそが曲者なのである。通常、XはYであると言われる場合、われわれはそれがどのようにして真理であるとされるのかを知っている。だが、それは概念的・理論的な背景のおかげなのであって、『である』だけでことがむすわけではないのだ。われわれは『X』と『Y』の両者が提示作用を行うしかたとそれによって提示される対象の種類を知っており、また、二つの指示経路がどのようにして単一の事物――それが物、人、過程、事象、等の何であろうと――へ収束しうるのかに関しても、大体のところは知っている。しかし、同定される二つの項がまったく異種のものである場合、そのような条件がどのようにして整えられるのかは、必ずしもはっきりしているとは言えない。……その理論的な枠組みを欠くところでは、同定には神秘的な外見がまとわりつくことになろう。……
 現代における物理主義の身分は、かりにソクラテス以前の哲学者が物質はエネルギーであると主張したとすれば、その主張が持っていたであろう身分に類似している。われわれは、物理主義がどのようにして真理でありうるのかに関して、見当をつけることもできない。心的事象は物理的事象であるという仮説を理解するためには、『である』という語の理解以上のものが必要なのだが、心的述語と物理的述語がどうして同じ事物を指示しうるのかについての説明はなく、他の分野における理論的同一性とのアナロジーによる説明は成功していない」(p. 274-275)。

・心と脳の関係はなぜ偶然的に見えるのか?
それは別の想像力によってそれぞれを想像するから。「物理的な性質は知覚的に想像され、心的な性質は共感的に想像される以上、われわれがどのような体験も脳状態と結びつくことなしに生起するのを想像しうることは明らかであり、逆もまた真である。脳の状態と心の状態との関係は、それぞれを想像する際の想像力の型がまったく独立したものであるために、たとえ必然的な関係であるとしても、偶然的な関係に見えるであろう」(p. 281-282)。

・物心の相関関係と必然性
物理的状態Pと心的状態Mとの間に随伴があるという「相関関係という見方においては、MがPによって因果的に説明されるにはそれで十分であるはずだが、因果作用というより強力な見方に立てば、それでは不十分なのである。より強力な見方は、Pがなんらかの仕方でMを必然化することを要求する。しかし、このような複雑な水準では、いかなる必然的結合も発見されえない。……物理的有機体において心的状態がどのようにして必然的に現れるか、を説明することへの要求は、心的状態と物理的な脳状態の間の斉一的な相関関係を発見することによっては、満たされえない。もっとも、心理-物理的法則は伝統的にこのように理解されてきたのではあるが。そうではなく、システムの心的諸属性がそこから必然的に出て来るような、構成要素の内在的な諸属性が発見されなければならない。これは達成不可能であるかもしれない。しかし、もし心的現象に因果的説明があるならば、そうした内在的諸属性が存在しなければならないのだ。そして、それらは物理的なものではないだろう」(p. 291-293)。

・汎心論のための四つの前提
1. 物質的合成:有機体は物質から合成され、「物質以外のいかなる構成要素も必要とされ」ない(p. 284)。
2. 非還元主義:有機体の心的諸状態は物理的属性のみによってその存在は必然化されない。
3. 実在論:「心的諸状態はその有機体の属性である」(p. 284)。
4. 非創発:「複雑なシステムのもつすべての属性――他のものとの関係は除く――は、システムの構成要素の諸属性と、それらがそのように結合している場合に及ぼしあう影響とから派生する」(p. 284-285)。
 汎心論は以上四つの前提から帰結するが、「この議論の諸前提のどれか一つでも否定されることによって回避されうる」(p. 302)。1の否定は二元論に帰着する。というのも、おそらく、1の否定はつまるところ、有機体の構成要素に心的なものを認めることであるから。こうなれば、物心の因果関係を説明しなければならなくなる。さらに、「(a)心身の結合は純粋な相関関係であり、必然的ではない。(b)身体な、魂における心的影響と身体へと魂の影響とを必然化するような諸属性を持っている。(c)魂は身体から影響を及ぼされうるような属性を持ち、身体は逆に魂から影響を及ぼされうるような属性を持っている」(p. 302)ことになる。(a)の場合、「物心の相関関係と必然性」のメモで述べたような問題が起こり、(b)の場合、身体は非物質的諸属性を持つことになり(そして多分これは二元論に抵触する)、(c)の場合、魂は物質的諸属性を持っていることになる(多分、これもまた(b)と同様二元論に抵触する)。
 2の否定は還元によって心身問題の消滅を志向するものであるが、「その種の還元主義はどれも、それ自体としての説得力をもつものではない」(p. 303)。もっともネーゲル自身は明らかに反還元主義者ではあるが。
 3の否定については「心的状態とは?」のメモを参照。
 4の否定は「複雑な有機体的状態を心的状態と結合させる還元不可能な偶然的法則が存在するということの容認を含んでいる」(p. 303)。この点についてはよく分からなかったので、気になればp. 289-293を読み返してもいい。

・心的状態とは?
「私は心的状態について選択可能な三つの解釈への不満を述べた。それは身体の状態であるという解釈、それは魂の状態であるという解釈、それの本質に関して語りうることはそれの帰属の基準あるいは条件を与えることだけであるという解釈、の三つである」(p. 301)。一つ目の解釈は主観的なものは客観的アプローチでは捉えられないということ(p. 293-295)、二つ目の解釈は魂があるとしても「それが観点を持ちうるのはいかにしてかということを理解することにも、まったく同じ程度の困難があるから」(p. 296)不満が残り、三つ目の解釈は、正直よく理解できなかった(p. 296-300)。それはともかくp. 301に戻れば、「しかし、何が残されているだろうか。もし心的状態が世界内の何ものかの実在的状態であるならば、もしそれが生き物の身体の中で起こっていることに依存しているならば、もしそれが刺激や行動と密接に結びついているならば、そしてもし生き物が身体プラス他の何ものかから構成されてはいないのならば、経験は有機体の状態以外の何でありうるだろうか。われわれが心的状態に関する広義の実在論を受け入れるならば、汎心論を擁護する議論の前提を形成する、より特殊な意味での〈実在論〉を避けることは、きわめて困難である」(p. 301-302)。この〈実在論〉とは「心的諸状態はその有機体の属性である」(p. 284)ということ。

・主観的観点と客観的観点のギャップ
「実在性を認めるに先立って、どんなものに対しても客観的説明を求めようとする傾向が存在する。だが多くの場合、より主観的な観点に現れてくるものは、そのような仕方では説明されえない。それゆえ、世界の客観的なとらえ方は不完全であるのか、あるいは主観的な観点が拒絶されるべき幻想を含むのか、いずれかなのである」(p. 306)。これらの対立する観点は異質な観点ではなく程度の差であり、「存在するのは二極性なのである」(p. 320)。
例1. 人生の無意味さについては、主観的観点からすれば「生とは内側から生きられるものであり、意義に関する議論が意義を持つのは、それが内側から立てられうる場合だけである。それゆえ、私の人生の外側から見て私の人生に重要性がないということは、重要性のないことがらなのである」(p. 307)。となる一方で、客観的観点、つまり「人間のもつ特殊なあるいは一般的な目的から離れて人生を考察する立場から……人々は自分がまったく重要性をもたなくなるような広大な観点をも受け入れることができるにも関わらず、行為において自分の人生に大いなる重要性を認めているように見える」(p. 307)。例えば、自分の行為は100万年後には全く無意味であろうし、このことは「自分がまったく重要性をもたなくなるような広大な観点」つまり客観的観点からは見て取ることができる。
例2. 自由意志の問題において、客観的観点で「ある行為が他の出来事と因果的に結びついた出来事と見なされるとき、その画像の中には誰かがそれをするということの余地が残らない」(p. 308)。しかし、これでは「行為者が行為の源泉としての自分自身についてもつ観念」(p. 310)を捉えられないし、行為主体への行為の帰属もまたできなくなる。
例3. 人格とその同一性。「この問題は、時点において分離された二つの経験的なエピソードが単一の人格に属するとされるとき、そのために不可欠な条件の探求という形で提出されることが多い」(p. 311)。しかし、ここではこの時点を越えた人格に、何がその経験、「不可欠な条件」を帰属させるのか、帰属されるところの自我の同一性は手つかずになっている。おそらくネーゲルが言いたいことは、「しかじかの条件が満たされれば人格は同一だ」とは言われるが、条件や経験が帰属させられる前の人格はどうなっているのか、つまりどうやって条件や経験は帰属させられるのか、帰属させられる前は同一と言えるのか、ということだろうか。この解釈の根拠としては以下の二つが挙げられる。「物理的であれ心的であれ、人格が世界内の存在者として見られている場合には、真の問題は存在しないように思われる。そのような存在者は、時間を通して持続しかつ変化するが、人格とはその存在者が記述される際に使わざるをえない表現なのである」(p. 312)。「あらゆる外的条件から全く独立に、『この自我と同じ自我』について語ることには、意味がないのかもしれない。しかし、人格の同一性の問題を引き起こすのは、やはり人格という内的な観念である。時間を通して持続する世界内にある一種の事物として、人格をとられようとする試みは、いずれにせよこの障害に突き当たることになる」(p. 313)。とはいえ、以上の解釈にはあまり自信がないので、気になった時に調べてみてもいい。
例4. 心身問題。これについては他のところでも読んだし一応のメモも取っているので、示唆的なフレーズを引用するに留める。「自由意志の問題を設定する際に、決定論が外在性と客観性の代理をつとめたのと同様、心身問題を設定するに際しては、物理的なものが客観的なものの代理をつとめることになる」(p. 314)。「同時に、人格が(それに関するすべてのものとともに)客観的実在の一部でなければならないと言う考え方は、強い訴える力をもち続けている。客観性が実在性と結びつくのは自然である。どのようなものも、実在的なものとして性格づけられるためには、客観的世界の内に位置づけられねばならない、と感じること、そして、そのものは――物理的であろうとあるまいと――非人格的かつ外的に見られうるある性格を、その本性として持っていなければならない、と感じること、これは容易なことなのである」(p. 315)。
例5. 倫理的なもので、功利主義などの帰結主義的見解と義務論のような行為者中心的見解との間の対立。前者は「為すべき正しいことは、可能な限り自分を永遠の相の下で最前の事態を実現するための手段とすることなのである」(p. 318)とするが、後者においてはそうではなく、「何を為すべきかの決定において何が最善の結果をもたらすかを考えるための場所ははっきりしておらず、それは行為者中心的な選択とその根拠の分析によって確定されなければならない」(p. 318)。
「したがって本当の問題は、世界を見る二つの見方の、行為に関する相対的優先にある。一方には、決定は究極的には外的な観点――当人が他の人々の中の一人の人物としての意味しかもたない観点――から吟味されるべきだとする立場がある。その場合、問題は『何が最善〔の結果をもたらす〕か? 私の力の範囲内にある諸行為内のどれを選べば、自分の立場から事態を非個人的に考慮した場合、最大の善をなしうることになるのか?』ということになる。この観点はより包括的であることによって優先権を主張する。……他方には次のような立場がある。行為者は彼の置かれている場所から自分の人生を生きるのだから、たとえ彼が自分の状況の非個人的な見解を手に入れようと努めたとしても、そのような超然とした態度から得られるどのような洞察も、決定や行為に影響を与えうる以前に、個人的な見方の一部になっている必要がある、とする立場である。……人生とはつねに特定の個人の人生で当て、永遠の相の下にそれを生きることはできないからである」(p. 319)。この対立の根はどこにあるのかというと、「この対立は、二つの観点のそれぞれが他方を包含することによって優越性を主張するのだから、決着がつかないようにみえる。非個人的な観点は、個人や彼の個人的な見方を含んだ世界を包含している。他方、個人的な観点は、非個人的な反省の表明を個人の全体的な世界観の一部としか見ないのである」(p. 319)。

・客観的な観点の極はどこでもない場所からの眺めである
「客観的観点をとろうと試みることは、世界の中のある場所からではなく、特定のどこでもない場所から、特定のいかなる生活形式でもないものから、世界を眺めることなのである。その目的は、事物をわれわれにそう見えさせている前反省的な外見の諸特徴を値引きし、そのことによって事物の真のあり方の理解へと到達することである。われわれは、すべての事物は何らかの観点にとってではなく、それ自体において何かでなければならない、という仮定の重圧の下で、主観的なものから離れていくのである」(p. 321-322)。「それゆえ、科学的測定はわれわれと世界の間に、それと世界との相互作用が人間的な感覚を共有しない生物によっても看取可能であるような器械を介在させるのである。客観性は、個人的な観点から離脱するだけではなく、可能な限り、特殊人間的な観点から、あるいは哺乳類的観点からさえも離脱することを、要求する。すなわち、人間が自分の位置や形態に特有のものへの依存度を減じてゆくとき、なおもある見方を保持しうるとすれば、その見方は実在により忠実であろう、と考えるわけである。……ものごとの真の姿は、ここから見える姿ではありりえないのと同様に、また人間に自然に見えてくる姿でもありえないのだ」(p. 323-324)。

・主観的観点と客観的観点との困難を回避する方法
「もし、すべての実在するものは客観的に記述されなければならない、と主張するのであれば」(p. 326)とりうる道は還元、排除、併合の三つがある。「還元」は「客観的な解釈の下に収容することによって、可能な限り現象を救おうと試みること」(p. 326)であり(心を行動に還元する行動主義がこの典型であろう)、「排除」は「還元に信憑性がないようにみえるような場合には、主観的な観点の救出を幻想であるとして……退けること」(p. 326)である(おそらくこのやり方の典型は論理経験主義の検証理論であろう)。三つ目の併合は「この扱いにくい要素を包含する目的のために、客観的実在の新しい要素を考案すること」(p. 326)である(蓋し、バークリが誰も知覚していない時のものの実在性を担保するために神の知覚を持ち出した、というのがこの例だろうか)。
 以上は客観寄りの解決策だが、「これらの不十分な措置にかわる唯一のとりうる道は、飽くことなき客観性への欲求に抵抗し、次のように考えるのをやめる道、すなわち、世界とその中でのわれわれの立場の理解が前進してゆくのは、その立場から離脱することによってであり、その立場から見えるもののすべてを単一の寄り包括的な概念構成の下へ包摂することによってである、と考えるのをやめる道である。……おそらく、実在性は客観的実在性と同一視されるべきではないのである。問題は、原理的に包含不可能な主観的要素を包含していないからといって、客観性の欠陥を指摘することではなく、なぜ客観性が理解の包括的な理想として不十分なのかを説明することである」(p. 328)。

・主観的観点と客観的観点との間に困難が生じるのか
「問題が起こるのは、同じ個人が両方の観点を持つからである」(p. 323)。
「問題が起こるのは、客観的な見方が、それでは説明のできない、主観的に現れる何かに出会うときである。そのとき、客観的な見方の包括性要求は脅威にさらされることになる。包括不可能な要素は、事実であっても価値であってもよい。人格の同一性や心身関係の問題が起こるのは、主観的に明らかな自己に関する諸事実が、人がより客観的な観点に上昇するにつれて、消滅するように思われるからである。……」(p., 325)。
「……自由意志、人格の同一性、行為者中心的な道徳性、心身関係といった哲学的諸問題……これらの諸問題は、それが存在すること事態が主観的観点に依存しており、主観的観点を離れては論じようがない」(p. 330)。



Alan. W. Richardson, ‘Science as Will and Representation’(2000)
・発見の文脈と正当化の文脈
「その区別は、それらの見解によれば、論理的経験主義者は正当化に関わっているために――形式論理学の道具立てを利用していて――形式的であると同時に論理的経験主義者たちにとっては規範的であると見えるために崩れる。しかし科学においてア・プリオリと規範的観点を用いることは尤もなことではない。さらに、発見の文脈が正当化の文脈になるような場を正確に見つけることは単純に困難である」(p. 155)。「1930年代以降のライヘンバッハとカルナップとしては、科学の論理学は歴史的に与えられた科学の価値評価に関わる予備的分野ではなく、むしろこれまでの混乱した認識論的問題を明晰化することに関わっている。……さて、論理的経験主義の発展において文脈の区別は科学哲学と科学に関する他の全ての関心との境界設定基準として働いてきたというのが真相であろう。……例えば、その分野〔哲学〕は認識論がそこから始まるような事実としての知識の『社会学的』事実によって始まるにもかかわらず、ライヘンバッハがその区別を『心理学』から哲学を峻別するのに用いていたことは興味深い」(p. 155)。

・科学における意志的な要素と信念に関する要素という二つの区別
「『……しかし真理の観念によって支配されず、意志的な決定が原因となって全体系を作るにあたって大きな影響を及ぼすが、真理の性格には触れず、哲学の探究者たちによってあまり知られていなかったような知識の要素が存在する。したがって意志的決定の観点は知識の体系を含んでおり、それは認識論の批判的〔critical〕作業の一つの必須の部分である』。上記の最後の文はライヘンバッハの言い回しにおける『批判的』の特徴について何かしらのことを示している。認識論の批判的作業のその部分をなすのは意志的決定の価値判断ではない。むしろそれは科学の信念に関する〔doxastic〕要素とその仕事に属する意志的要素との区別の輪郭をなしている。この意味において批判的であるということは規範的ということ――科学者の行動について口出しをする余地を見出そうとすること――よりもむしろ説明に関すること――知識についての活動の本性を明らかに理解する余地を見出すことである。……これはライヘンバッハとカルナップが若い頃に吸収した新カント的な伝統における認識批判〔Erkenntniskritik〕と密接に関わっている」(p. 156)。

・ライヘンバッハの規約に対する態度
「まず、彼はラディカルな規約主義の主張を否定しようと苦心しており、ポワンカレに荷担していた。第二に、科学におけるすべての決定は規約に関する決定ではない」(p. 157)。

・意志決定の問題の社会学への委譲
「まだ一つさらに論じられるべき主題が残っているだろう。それは科学哲学における意志と決定についての基礎的な想念の正当性である。カルナップの理論的/実践的の区別は実践的決定の嘆願に関わっているものと同じくらいに実践的決定とは何なのかを理解するために機能する十分な事柄の欠けた決定についての発動機として見ることができる」。カルナップの意志決定についての立論は不十分なものだというわけ。「この問題を脱する一つの方法は分割においては後者の側にある知識によって科学的な領域と哲学的な領域の裂け目を判然と主張することである。しかしこれはカルナップとノイラートにとっては受け入れ難いものであるように見える。脱するもう一つの道は意志と決定は人間科学の範囲にある科学的想念であり、それゆえに科学的決定は例えば、科学の社会学の領域であると主張することであろう。そこには論理経験主義者たちにとて十分適当な意味があり、決定の科学的決定は実際のところ、社会科学のうちで探求されるであろう科学をなす」(p. 159-160)。




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